Перевинахід нації

Микола Рябчук

Письменник, публіцист, автор багатьох книжок і літературно-критичних, наукових та науково-популярних статей про громадянське суспільство, національну ідентичність і націоналізм Микола Рябчук рецензує знамениту книжку Бенедикта Андерсона «Уявлені спільноти», що її цього року видала «Критика»: «Послiдовна анти-європоцентричнiсть, пiдкрiплена грунтовним знанням орiєнтальних, iсторично поневолених культур, дає Андерсоновi надзвичайно гнучкий i проникливий погляд на неоднозначне явище модерного нацiоналiзму, спонукаючи водночас до полемiки з “прогресивними iнтелектуалами-космополiтами”, котрi “звично наголошують на майже патологiчному характерi нацiоналiзму, на тому, що вiн живиться страхом i ненавистю до Іншого, й на його спорiдненостi з расизмом”».

До певної міри, Бенедикт Андерсон став жертвою власної дотепності. Як це часто буває з афористичними висловами, впроваджена ним двадцять років тому в науковий обіг формула «уявлені спільноти» зажила своїм власним, незалежним від автора, інтелектуальним життям — подібно до «кінця історії», «зіткнення цивілізацій» та інших інтелектуальних «хітів» нашої невгамовної фейлетонної доби.

Те, що цей десятки разів перевиданий, перекладений і тисячоразово цитований у безлічі наукових і не зовсім наукових праць «хіт» з’явився нарешті й українською мовою, не може не тішити, попри деякі (зрештою, не фатальні) перекладацькі огріхи. Український читач може нарешті на власні очі побачити, що воно за інтелектуальний бестселер кружляє по всіх континентах під такою зухвалою, провокативною назвою, а заразом і приміряти деякі його тези та спостереження до свого власного «націєтворчого», «розбудоводержавчого» досвіду.

1.

Про злощасний (чи, коли хочете, щасливо знайдений) термін «уявлені спільноти», запровадження якого найзавзятіші опоненти Андерсона вважають його головним, коли не єдиним внеском у теоретичну літературу про нації та націоналізм, Олександр Мотиль каже так: «Теоретична обмеженість цього поняття … є очевидною. Вважати, ніби зусиль уяви досить для перетворення спільноти на націю, є в найліпшому разі величезною переоцінкою можливостей уяви творити реальні речі» («Критика», 2000, ч.10).

Не заглиблюючись тут у потенційно безмежну дискусію на тему «теоретичної обмеженості» будь-яких абстрактних понять, звернімо увагу натомість на принциповий — і надзвичайно поширений — закид Андерсонові щодо його такого собі вибагливого культурно-антропологічного соліпсизму, чи принаймні волюнтаризму, що небезпечно зі згаданим соліпсизмом межує. «Це взагалі виглядає помилкою, — веде далі Мотиль, — думати, ніби нації, на відміну від інших спільнот, як-от класи й електорати, якось по-особливому залежні від зусиль уяви. Нації, як і всі інші соціально сконструйовані категорії — поняття абстрактні, й у цьому сенсі їх можна й справді лише уявити, а не побачити чи помацати, проте вважати цю тривіальність якимсь відкриттям навряд чи доречно».

Головне відкриття («внесок») Андерсона вдалося таким чином закрити з легкістю надзвичайною: британський дослідник, виявляється, просто не зрозумів специфіки творення абстрактних понять, абсолютизував один із аспектів такого уявляння-абстрагування й наївно вирішив, ніби відкрив щось нове — механізм виникнення новочасних націй і націоналізмів. Олександр Мотиль не залишив від цієї наївності каменя на камені: «Андерсонова праця “Уявлені спільноти” не давала концептуально зв’язного й послідовного пояснення цілій низці феноменів, не пропонувала жодної цілісної теорії. І хоч у книжці вбачають теоретичний прорив, насправді вона лише стверджує, що нації утворились у XVIII–XIX сторіччі під тиском різних сил, — друкарського капіталізму, занепаду латини, формування нової концепції часу тощо, — які в той час діяли разом. Кон’юнктурна аргументація такого типу може бути переконливою в історичному плані, але її не можна вважати теорією, оскільки вона не пояснює в універсальних, не прив’язаних винятково до певного історичного періоду термінах, що ж усе-таки спричинило спільну дію всіх тих чинників саме в той час».

Останній Мотилів докір потребував би, гадаю, відповіді на глобальне питання про причини фундаментальних змін в історії людства, які ми називаємо «модерністю», з’ясування, чому ці зміни відбулися саме в Європі, а не в Азії чи Африці, чому ренесансний гуманізм розквітнув саме у містах північної Італії, а не, скажімо, південної Франції, і саме в XV, а не в V чи XXV столітті, й т.д., й т.ін. Як на мене, бажання все пояснити «в універсальних, не прив’язаних до певного історичного періоду термінах» є так само наївним, як і віра в можливість якихось абстрактних понять, що не були б «теоретично обмеженими».

Хоч би там як, а численні Андерсонові опоненти не дали поки що відповіді на важливе, може, навіть найважливіше для більшості читачів запитання: чому саме ця «тривіальна» книжка стала інтелектуальним бестселером у різних куточках світу, і чому її так приємно, захопливо, я сказав би, радісно читати — навіть коли ти виразно бачиш усі її композиційні, концептуальні та інші вади.

2.

Андерсон, безумовно, не гірше за своїх опонентів знає, що нація — це така ж соціально сконструйована категорія, як і клас чи електорат, і що всі ці абстракції можна лише уявити, а не побачити чи помацати. Кожна чисельно велика спільнота є уявленою в тому сенсі, що ми особисто не знаємо всіх її членів, а приписуємо їм певні «типові», «середньостатистичні» риси, наділяємо ймовірними, як нам здається, параметрами — чи то на підставі особистого знайомства з її окремими представниками, чи то (частіше) на підставі отриманої більш або менш (або й зовсім не) достовірної інформації. Тобто здійснюємо певну процедуру екстраполяції, абстрагування, поділяючи масу живих, конкретних людей (яких можна побачити й помацати) на умовні (уявно розмежовані, хоч у реальному житті здебільшого перемішані й часто нерозрізненні) групи католиків і протестантів, українців і росіян, лібералів і консерваторів, уболівальників «Динамо» і «Шахтаря».

Всяке абстрагування є спрощенням, усяка класифікація грішить схематичністю, оскільки оперує неминуче обмеженою кількістю рубрик, втискаючи до них невимовне багатоманіття світу. Ба більше, чимало класифікацій улягають сатанинській спокусі вважати себе «найістотнішими», відтак національна ідентичність проголошується «важливішою» від релігійної, а класова — від національної, а мовно-культурна — від громадянської і навпаки.

Все це, зрозуміло, не означає, що насправді ніяких «класів», «націй» та інших спільнот не існує — всі вони, мовляв, лише продукт нашої уяви. «Уявлений» — це аж ніяк не «уявний»; Андерсон скрізь послідовно вживає слово imagined, а не imaginary (воображаемый, але не мнимый, сказали б росіяни). Уява не творить «реальних речей», але суттєво впливає на спосіб їхньої класифікації та концептуалізації. «Реальними речами» є просто люди: ті, що проживають у різних місцевостях, сповідують різні віри, розмовляють різними мовами, мають різну стать і сімейний стан, різний фах і фаховий досвід, майновий статус і статус у суспільній ієрархії, є підданими різних володарів, носять бороди або вуса, або взагалі голять і обличчя, й голову, — і за будь-якою з цих «реальних» ознак людей можна скласифікувати, поділити й навіть протиставити, проголосивши котрусь із цих рис «найістотнішою», «важливішою» за інші. Все це залежить уже від уяви, і саме її примхлива дія, спрямована на виділення (а відтак і відповідну інституалізацію) «національних» ознак є головним предметом Андерсонового дослідження.

Кожна спільнота (а не лише нація, чи клас, чи електорат) по-особливому залежать від зусиль уяви. І коли йдеться про націю, то книжка Андерсона цим особливостям, власне, й присвячена: що спричинило новий спосіб концептуалізації людства в абстрактних (сиріч «уявлених») категоріях «національності» — на зміну попередньому способу класифікувати людей за їхньою релігійною та становою приналежністю?

Автор пояснює у вступі: «Я відчуваю, що й марксистська, й ліберальна теорії з цього питання вже вичерпались у своїй пізньоптолемеївській спробі “врятувати феномени”; отже, вкрай необхідною є переорієнтація перспективи, так би мовити, в дусі Коперника. Моя вихідна позиція полягає в тому, що національність, … так само, як і націоналізм, є культурними артефактами особливого роду. Щоб зрозуміти їх належним чином, необхідно ретельно дослідити, як саме вони виникли до історичного буття, в який спосіб змінювалося їх значення протягом часу і чому нині вони викликають такий потужний емоційний відгук».

Далеко не кожна «уявлена спільнота» (хоч би той-таки «електорат») викликає таку емоційну реакцію — і це, безумовно, одна з найсуттєвіших особливостей нації як специфічного «культурного артефакту» (а не сама по собі її «уявленість» — під цим оглядом жодних суттєвих відмінностей між нацією та «електоратом» і справді немає). «Вмираючи за свою країну, яку здебільшого не вибирають, — пише Андерсон, — людина набуває моральної величі, незрівнянної зі смертю заради лейбористської партії, американської медичної асоціації чи навіть “Міжнародної амністії”, адже до всіх цих організацій можна вступити й вийти з власної волі». Можна, отже, уявити собі пам’ятник Невідомому солдатові як героєві нації й шанобливе поклоніння безплотному символові (по суті — порожній могилі), проте неможливо уявити «могилу Невідомого марксиста або пам’ятник полеглим лібералам».

«Справа в тому, — витлумачує цей парадокс Андерсон, — що ні марксизм, ні лібералізм не переймаються особливо питаннями смерті й безсмертя. Якщо ж націоналістична уява цим так цікавиться, це наводить на думку про її глибоку спорідненість з уявою релігійною».

По суті, лише релігія виявляє глибинний, цілісний, підставовий інтерес до «людини в космосі», лише релігія пропонує чітку відповідь на проблему смерті/безсмертя, регенерації, зв’язку між мертвими й ненародженими, перетворення приреченості в неперервність. Націоналізм постає як своєрідний сурогат релігії в секуляризованому світі, й для адептів цієї квазірелігії нації «виникають завжди з незапам’ятного минулого і, що найважливіше, простують до безконечного майбутнього. Чари націоналізму обертають випадок на долю».

Відтак Андерсон цілком слушно пропонує розглянути націоналізм у зіставленні «не з усвідомленими політичними ідеологіями, а з масштабними культурними системами, які йому передували, і з яких — та всупереч яким — він народився». Обидві ці системи — релігійна спільнота і династична держава — в часи свого розквіту «сприймалися як самозрозумілі й очевидні, подібно до того, як національність сьогодні». Зародження новочасного націоналізму ставиться таким чином у залежність від «негативних» і «позитивних» чинників, що спричинили, з одного боку, занепад згаданих двох культурних систем, а з іншого — надали новій, альтернативній (чи, радше, спадкоємній) системі націй-держав саме такої, а не іншої форми.

3.

Андерсон називає й докладно аналізує три негативні чинники, що сприяли розкладові «неусвідомленої цілісності» релігійно уявлених космоцентричних спільнот. По-перше — це занепад сакральної книжної мови, яка традиційно забезпечувала упривілейований доступ спільноти до онтологічної істини через книжників-посередників і яка сама була «невіддільною частиною цієї істини». По-друге — ослаблення віри в ієрархічне суспільство, природним чином зорганізоване довкола верховних центрів — «монархів, які стоять осторонь решти людських істот, і чиє правління є формою космологічного (божественного) завіту». «Людські лояльності, — коментує Андерсон, — були необхідно ієрархічними й доцентровими, адже володар, як і сакральний текст, був фокусом доступу до буття й невід’ємною його частиною». І, нарешті, по-третє — змінилася концепція темпоральності, в якій «космологія та історія були нерозрізнимі, а першопричини світу й людини сутнісно ідентичні».

Якщо в традиційних релігійних спільнотах, стверджує Андерсон, усі ці ідеї «міцно вкорінювали життя людей у самій природі речей, надаючи певний смисл фатальностям щоденного існування (перш за все смерті, втратам і залежності) та пропонуючи різними способами визволення від них», то їхній поступовий занепад «під впливом економічних змін, “відкриттів” (соціальних і наукових) та поширення дедалі швидших засобів комунікації, вбив глибокий клин між космологією й історією». Націоналізм, таким чином, постав як новий спосіб «осмислено поєднати разом солідарність, владу й час». Іншими словами — знайти новочасні замінники емоційному відчуттю побратимства між членами спільноти на горизонтальному рівні, відчуттю ієрархічної субординації на рівні вертикальному і відчуттю вічності та всечасовості, зв’язку з Божественним провидінням на рівні темпоральному. Концепт нової уявленої спільноти — нації — відповідав усім цим вимогам: давав відчуття спорідненості з уявленими (і, звісно, ідеалізованими) одноплемінниками («брати і сестри» — тільки вже не в Христі, а при спільній Матері-Вітчизні); слугував символічним авторитетом, центром і джерелом влади, що здійснювалася тепер «ім’ям Народу», а не «Його Величності Короля»; забезпечував, зрештою, символічне безсмертя кожному членові спільноти — тільки тепер уже не в міленарному «месіанському» часі, а в цілком реальній «однорідно-порожнистій» історії, виповненій ланцюгами причинно-наслідкових зв’язків.

Серед позитивних чинників, що сприяли формуванню новочасної нації як певним чином «уявленої спільноти», Андерсон виокремлює передусім розвиток капіталістичного друкарства та поширення ліберально-республіканських ідей у добу Просвітництва. (Автор свідомо наголошує саме на динаміці капіталістичного виробництва та новій якості створюваних ним суспільних відносин; саме по собі друкарство, в Китаї відоме набагато раніше, не справило на тамтешнє суспільство жодного революційного впливу саме тому, що там не було капіталізму.) В Європі бурхливий розвиток капіталістичного друкарства, по-перше, створював «єдиний простір взаємообміну й комунікації, нижче від латини, але вище від розмовних діалектів» (тобто — пов’язував читачів невидимою причетністю до спільної друкованої мови, до цілком секулярної «національно уявленої» спільноти споживачів однакової й одночасно отриманої інформації: Андерсон дотепно називає газети «одноденними бестселерами», «екстремальною формою книги», а їхнє синхронне читання порівнює з «масовим ритуалом», «замінником вранішніх молитов»). По-друге, капіталістичне друкарство надавало мові неможливої раніше стабільності, яка «в кінцевому підсумку допомагала вибудувати центральний для суб’єктивної ідеї нації образ її стародавності». І по-третє, капіталістичне друкарство «створило мови-при-владі, які різнилися від давніших адміністративних вернакулярних мов» хоч би тим, що ті використовувалися суто для офіціозу: нікому навіть на гадку не спадало систематично нав’язувати їх різним народам, підданим того чи того династичного правителя.

Врешті, стверджує Андерсон, «зіткнення капіталізму й друкарської технології з історично успадкованою строкатістю людських мов створило передумови для нової форми уявленої спільноти, яка вже самими своїми базовими структурами підготувала арену для сучасної нації».

Вплив другого позитивного чинника на формування саме такої форми уявленої спільноти, як новочасна нація, себто — вплив ліберальних і республіканських ідей, автор розглядає на прикладі зародження перших націоналізмів — на Американському континенті.

4.

Розділ «Креольські першовідкривачі» мав би стати, за задумом автора, центральним у книжці, оскільки саме тут зосереджено головний полемічний заряд щодо занадто європоцентричних попередників, схильних уперто, «незважаючи на жодні докази, вважати націоналізм європейським винаходом». «Європейські вчені, — пояснює Андерсон, — звиклі, що все суттєве в сучасному світі може походити тільки з Європи, надто легко брали за основу своїх моделей етнолінгвістичний націоналізм “другого покоління” (угорський, чеський, грецький, польський тощо), незалежно від того, чи були вони “прихильниками”, чи “опонентами” націоналізму». В передмові до другого видання «Уявлених спільнот» автор із гіркотою зізнається, що, судячи з відгуків на першу публікацію його книжки, «європоцентричний провінціалізм залишився майже непорушним, а ключовий розділ книги про походження націоналізму в обох Америках був, як правило, зігнорований».

Думається, що до окресленого тут непорозуміння спричинився не лише панівний у науковому світі європоцентризм, а й певні концептуальні прорахунки самого автора. Бенедикт Андерсон, блискучий знавець Південно-Східної Азії (Індонезії, Індокитаю, Філіппін), почувається набагато вільніше й упевненіше у «своєму» матеріалі: найкращі сторінки його книги присвячено описові й аналізові колоніальних/постколоніальних проблем — тут автор демонструє весь блиск своєї ерудиції, дотепності й проникливості.

Звернувши натомість погляд до обох Америк, він стає до певної міри жертвою власної «вузької спеціалізації»: Латинська Америка виявляється йому як ученому значно ближчою й цікавішою, хоч зародження націоналізму тут було явно вторинним щодо націоналізму північноамериканського — як у часі, так і в ідеології, а найголовніше — не південно-, а саме північноамериканський «революційний республіканізм» справив могутній зворотний вплив на європейців, зокрема на риторику Французької революції та становлення так званого «громадянського націоналізму».

Американський приклад наводить Андерсона на цілком слушне питання: «чому саме спільноти так рано виробили ідею своєї належності до нації — набагато раніше від більшої частини Європи?». Ці спільноти не відрізнялися ані мовно, ані культурно, ані релігійно від метрополітальних спільнот (для пізніших націоналізмів така відмінність була вирішальною чи, принаймні, суттєвою); не мали вони й значного «середнього класу» — інтелігенції як головного рушія пізніших націоналізмів. Креольський націоналізм зародився в середовищі великих латифундистів, а нерідко й рабовласників, у союзі з менш чисельними торгівцями й професіоналами (юристами, військовими, дрібними чиновниками).

Уже ці початкові засновки стосуються більшою мірою Південної, аніж Північної Америки, котра не була ані мовно-культурно-релігійно однорідною, ані (відносно) бідною на представників «середнього класу». Так само й деякі інші Андерсонові тези стосуються більшою мірою латиноамериканських «креолів», ніж північноамериканських. Останні, скажімо, не були аж настільки обмежені у своїх «вертикальних», а тим більше «горизонтальних переміщеннях»: сам термін «американці», як слушно вказує Лія Грінфелд, первісно не вживався на позначення якоїсь окремої «американської спільноти»; він стосувався тих-таки британських громадян, але поза межами Великої Британії; формально нікому з них не була закрита дорога до кар’єри в Лондоні, ані в іншій точці імперії. Та й сам факт, що термін «креоли» з’явився у Південній Америці, а не Північній, є доволі промовистим. Ще істотнішою була відмінність між обома Америками у їхній, сказати б, політичній зрілості: переконаний республіканізм північноамериканців грунтувався не лише на ідеях Руссо та французьких енциклопедистів, а й на практичному досвіді британського парламентаризму й конституціоналізму, що його південноамериканські креоли в країнах свого походження й близько не мали.

Нічого дивного, отже, що новочасний націоналізм виник саме в Північній Америці, а не Південній. Дивно, радше, що автор говорить про перший феномен лише побіжно, присвячуючи натомість майже весь розділ націоналізмові латиноамериканському — дарма що той виник, як визнає сам автор, під потужним впливом успішного бунту Тринадцяти [північноамериканських] Колоній наприкінці 1770-х років та Французької революції наприкінці 1780х. Схоже, Південна Америка просто дає Андерсонові кращий матеріал для розгортання його улюбленої (і надзвичайно цікавої) тези про колоніальні подорожі («паломництва») креольських функціонерів і їхню вирішальну роль в уявлянні нової спільноти — перетворенні цілком умовних адміністративних одиниць на нові батьківщини.

Цю свою тезу Андерсон грунтує на цілком слушному спостереженні, що «в додрукарську епоху реальність уявлених релігійних спільнот великою мірою зумовлювалась незліченними, безперервними подорожами», їхні зовнішні межі великою мірою «визначалися тим, у яке саме паломництво вирушають їхні народи». У новітню добу релігійні паломництва, що були «набільш зворушливою й грандіозною мандрівкою уяви», заступаються «скромнішими й обмеженішими» секулярними двійниками. Ці новочасні подорожі, що здійснюються державними функціонерами як по територіальній горизонталі (з одного місця служби на інше), так і по кар’єрній вертикалі, неминуче зводять кожного урядовця з «прочанами-побратимами», себто колегами-чиновниками з місцевостей, яких він ніколи не бачив і про які ніколи не чув. Але, як і в добу релігійних паломництв, «співпережиття колективної мандрівки породжує усвідомлення пов’язаності (“Чому ми… тут… разом?”), тим паче, коли всі спілкуються єдиною державною мовою».

Цей досвід, на думку Андерсона, суттєво стимулював уявляння нових, тепер уже не релігійних, а національних (державних чи адміністративно-територіальних) спільнот, зокрема, як покаже він далі, — у європейських колоніях, де молоді двомовні інтелектуали, здобувши метрополітальну освіту, поверталися до своїх урядницьких та інших функцій, збагачені не лише європейськими ідеями республіканізму й національного суверенітету, а й новими уявленнями про власну спільноту і власний край, позначений певним кольором на європейських картах. Креольські функціонери в Латинській Америці були, однак, першими, хто відчув і вертикальну, й горизонтальну обмеженість цих своїх адміністративних «паломництв» і почав усвідомлювати, що «їхнє побратимство базується не лише на специфічному просторі саме цього паломництва, а й на спільній невідворотності трансатлантичного місця народження». Креоли були приречені на непозбутній комплекс меншовартості щодо метрополії, котрий власне й спонукав їх до політичної та військової мобілізації задля обстоювання прав своєї новоуявленої національної спільноти.

У принципі, всі ці тези не викликають заперечень, як і, зрештою, прикінцевий висновок автора про те, що ані специфічні економічні інтереси креолів, ані вплив на них європейського лібералізму й просвітництва не давали самі по собі достатніх підстав для уявляння себе цілком новими, окремішніми й саме національними спільнотами. Ці інтереси і впливи забезпечували лише «арсенал ідеологічної критики, спрямованої на імперські й старі режими». Тобто — відігравали роль важливого негативного чинника, що ставив під сумнів традиційні лояльності й легітимності, розчищаючи місце для нових. Але для того, щоб ці нові лояльності й легітимності було сконцептуалізовано («уявлено») саме в національних, а не якихось іще термінах, свою вирішальну роль, на думку Андерсона, мусили відіграти позитивні націєтворчі чинники — «креольські функціонери-пілігрими й провінційні креольські друкарі».

Андерсон називає й докладно аналізує три негативні чинники, що сприяли розкладові «неусвідомленої цілісності» релігійно уявлених космоцентричних спільнот. По-перше — це занепад сакральної книжної мови, яка традиційно забезпечувала упривілейований доступ спільноти до онтологічної істини через книжників-посередників і яка сама була «невіддільною частиною цієї істини». По-друге — ослаблення віри в ієрархічне суспільство, природним чином зорганізоване довкола верховних центрів — «монархів, які стоять осторонь решти людських істот, і чиє правління є формою космологічного (божественного) завіту». «Людські лояльності, — коментує Андерсон, — були необхідно ієрархічними й доцентровими, адже володар, як і сакральний текст, був фокусом доступу до буття й невід’ємною його частиною». І, нарешті, по-третє — змінилася концепція темпоральності, в якій «космологія та історія були нерозрізнимі, а першопричини світу й людини сутнісно ідентичні».

Якщо в традиційних релігійних спільнотах, стверджує Андерсон, усі ці ідеї «міцно вкорінювали життя людей у самій природі речей, надаючи певний смисл фатальностям щоденного існування (перш за все смерті, втратам і залежності) та пропонуючи різними способами визволення від них», то їхній поступовий занепад «під впливом економічних змін, “відкриттів” (соціальних і наукових) та поширення дедалі швидших засобів комунікації, вбив глибокий клин між космологією й історією». Націоналізм, таким чином, постав як новий спосіб «осмислено поєднати разом солідарність, владу й час». Іншими словами — знайти новочасні замінники емоційному відчуттю побратимства між членами спільноти на горизонтальному рівні, відчуттю ієрархічної субординації на рівні вертикальному і відчуттю вічності та всечасовості, зв’язку з Божественним провидінням на рівні темпоральному. Концепт нової уявленої спільноти — нації — відповідав усім цим вимогам: давав відчуття спорідненості з уявленими (і, звісно, ідеалізованими) одноплемінниками («брати і сестри» — тільки вже не в Христі, а при спільній Матері-Вітчизні); слугував символічним авторитетом, центром і джерелом влади, що здійснювалася тепер «ім’ям Народу», а не «Його Величності Короля»; забезпечував, зрештою, символічне безсмертя кожному членові спільноти — тільки тепер уже не в міленарному «месіанському» часі, а в цілком реальній «однорідно-порожнистій» історії, виповненій ланцюгами причинно-наслідкових зв’язків.

Серед позитивних чинників, що сприяли формуванню новочасної нації як певним чином «уявленої спільноти», Андерсон виокремлює передусім розвиток капіталістичного друкарства та поширення ліберально-республіканських ідей у добу Просвітництва. (Автор свідомо наголошує саме на динаміці капіталістичного виробництва та новій якості створюваних ним суспільних відносин; саме по собі друкарство, в Китаї відоме набагато раніше, не справило на тамтешнє суспільство жодного революційного впливу саме тому, що там не було капіталізму.) В Європі бурхливий розвиток капіталістичного друкарства, по-перше, створював «єдиний простір взаємообміну й комунікації, нижче від латини, але вище від розмовних діалектів» (тобто — пов’язував читачів невидимою причетністю до спільної друкованої мови, до цілком секулярної «національно уявленої» спільноти споживачів однакової й одночасно отриманої інформації: Андерсон дотепно називає газети «одноденними бестселерами», «екстремальною формою книги», а їхнє синхронне читання порівнює з «масовим ритуалом», «замінником вранішніх молитов»). По-друге, капіталістичне друкарство надавало мові неможливої раніше стабільності, яка «в кінцевому підсумку допомагала вибудувати центральний для суб’єктивної ідеї нації образ її стародавності». І по-третє, капіталістичне друкарство «створило мови-при-владі, які різнилися від давніших адміністративних вернакулярних мов» хоч би тим, що ті використовувалися суто для офіціозу: нікому навіть на гадку не спадало систематично нав’язувати їх різним народам, підданим того чи того династичного правителя.
Врешті, стверджує Андерсон, «зіткнення капіталізму й друкарської технології з історично успадкованою строкатістю людських мов створило передумови для нової форми уявленої спільноти, яка вже самими своїми базовими структурами підготувала арену для сучасної нації».

Вплив другого позитивного чинника на формування саме такої форми уявленої спільноти, як новочасна нація, себто — вплив ліберальних і республіканських ідей, автор розглядає на прикладі зародження перших націоналізмів — на Американському континенті.

5.

Серед усіх цих безумовно важливих чинників неможливо, однак, обійти ще один: досвід північноамериканського республіканізму. Саме цей досвід забезпечував необхідними гаслами й легітимізаційними аргументами і латиноамериканських, і, додамо, французьких революціонерів. І саме він, зазначмо ще раз, мусив би привернути найбільшу увагу дослідника ранніх націоналізмів — не тільки тому, що був найранішим, а й тому, що пряма спадкоємність між двома формами «уявляння» людських спільнот — релігійним і націоналістичним — простежується тут чи не найнаочніше.

Лія Грінфелд, авторка фундаментальної праці про кілька характерних різновидів націоналізму, зокрема американський (L.Greenfeld. Nationalism. Five Roads to Modernity. — Harvard University Press, 1992), проникливо зазначає, що емансипація тринадцяти північноамериканських колоній у 1770-х роках відбувалася не під гаслами якогось свіжоуявленого місцевого націоналізму (зрештою, й самого слова «нація» ні разу не вжито в американській Декларації про незалежність). Північноамериканський національний проект поставав первісно як проект квазірелігійний: творення нової, правдивої християнської спільноти в новому, не зараженому старими пороками світі. По суті, це був такий собі сектантський розкол у християнстві: північноамериканці відколювалися не від Англії чи Великої Британії, а від усієї Європи, яка зневажила християнські засади; фактично — від усього старого світу, від погрузлого у гріхах людства, задля втілення універсального — християнсько-загальнолюдського, а не американсько-національного — проекту. Невипадково один із чільних теоретиків північноамериканської емансипації Томас Пейн патетично підкреслював, що «Європа, не Англія, є батьківською країною для Америки. Цей новий світ став притулком для переслідуваних шанувальників громадянських і релігійних свобод з усіх частин Європи».

Легітимність розколу (відпадання з-під влади законного, даного Богом монарха) подавалась у релігійних поняттях міленарного спасіння (творення нового Господнього Ізраїлю й вимушеного дистанціювання від пропащої Вавилонської блудниці), а не в політичних термінах національної емансипації й альтернативного державотворення на основі вже не монаршого, а народного (національного) суверенітету. Американська Декларація про незалежність проголошувала суверенітет кожного окремого індивіда, а не нації; вона грунтувалася на християнських засадах свободи, рівності й братерства, однак зворотним боком цього універсалізму, як зазначає Лія Грінфелд, був глибокий індивідуалізм.

«Глибинна відданість ідеї свободи кожного індивіда, — пояснює вона далі, — становила серйозну перешкоду формуванню єдиної американської нації. На час проголошення незалежності було зовсім не очевидно, чому має існувати лише одна, а не тринадцять американських націй. У принципі, логічно розвинувши американський ідеал самоврядування, можна ствердити, що кожен індивід є свого роду нацією… Тобто сама специфіка американської національної ідентичності, безкомпромісна відданість американців абсолютизованим принципам громадянського націоналізму на тривалий час були перешкодою до формування консенсусу щодо геополітичних параметрів американської національної лояльності, лишаючи відкритим питання, що є — і чи є взагалі щось таке, як — Американська нація».

«Американська нація, — коментує вона в іншому місці, — народилася передчасно, радше як ембріон, аніж повноцінне дитя. Відтак протягом наступних дев’яноста літ вона існувала радше як потенційна можливість. Несформована американська душа була сяк-так причеплена до недорозвиненого тіла, і те, що вони врешті таки змогли міцно поєднатися, слід уважати радше збігом сприятливих випадковостей, аніж закономірністю».

Втім, не можна не помічати, що американська Декларація про незалежність, попри її підставову взорованість на християнські цінності (включно з ідеєю абсолютної індивідуальної свободи), містила в собі й значний потенціал для суто політичного, революційно-республіканського прочитання, в тому числі й з націоналістичними імплікаціями. Ця її релігійно-секулярна амбівалентність була повною мірою використана і розвинена в дискурсі Французької революції, де теж не бракує міленарних, універсалістських мотивів, а проте радикальний розрив зі старим світом і творення нового куди відчутніше забарвлені категоріями національного — попри не менш енергійну, ніж в американців, «громадянську» риторику.

Відтак, за словами Андерсона, «французький досвід не тільки назавжди закарбувався в людській пам’яті, а й став свого роду підручником». Він справив помітний вплив і на подальше формування американської нації, і на формування тих європейських, здебільшого бездержавних націй, котрі «уявляли» себе як певну мовно-культурну спільноту, і зрештою, на формування так званого «офіційного націоналізму», що постав як захисна імперська реакція на егалітарні націоналізми поневолених народів — таке собі поквапливе намагання панівних династій хутчій «знатуралізуватися», чи, як дотепно зауважує Андерсон, «натягнути куцу шкуру нації на гігантське тіло імперії».

Націоналізм, як і капіталізм, марксизм, революції, виявився одним із тих людських винаходів, «патенти на які неможливо захистити» і які неуникненно «стають поживою для піратського копіювання». Як наслідок, за два останніх століття націоналізм зазнав найрізноманітніших модуляцій та адаптацій, «достосовуючись до різних епох, політичних режимів, економічних і соціальних структур». Зрештою, — підсумовує Андерсон, — «“уявлена спільнота” поширилась на кожне мислиме сучасне суспільство».

6.

Послідовна антиєвропоцентричність, підкріплена грунтовним знанням орієнтальних, історично поневолених культур, дає Андерсонові надзвичайно гнучкий і проникливий погляд на неоднозначне явище модерного націоналізму, спонукаючи водночас до полеміки з «прогресивними інтелектуалами-космополітами», котрі «звично наголошують на майже патологічному характері націоналізму, на тому, що він живиться страхом і ненавистю до Іншого, й на його спорідненості з расизмом». А тимчасом, стверджує Андерсон, «націоналізм мислить в категоріях історичної долі і призначення, расизм же маячить про одвічну порчу, споконвіку передавану шляхом безконечних мерзенних спаровувань, і все це поза історією. … Фантазії расизму мають своє коріння, насправді, в класовій, а не національній ідеології… Расизм і антисемітизм, як правило, не перетинають міжнародних кордонів, обмежуючись національними межами. Інакше кажучи, вони виправдовують не стільки війни, скільки внутрішні репресії й панування».

Націоналізм виражає «природний зв’язок» із чимось таким, що «не підлягає вибору», й відтак оповите «ореолом безкорисливості». «Нації викликають любов, причому нерідко любов глибоко жертовну», а «культурні продукти націоналізму … дуже виразно виявляють цю любов у тисячах різноманітних форм і стилів». Натомість «аналогічні зразки націоналістичної продукції, що виражали б страх і ненависть», зазначає Андерсон, є вкрай рідкісними.

Зрозуміло, що навіть найкращі книжки про націоналізм (до яких, безумовно, належать і Андерсонова) не в змозі вичерпно описати це явище — не тільки тому, що воно неозоре й розмаїте, а й тому, що процеси невпинного націєтворення все ще тривають, як, до речі, й процеси одночасного націєруйнування — про що нам в Україні теж варто пам’ятати.

Джерело: «Критика», Україна. — Рік V, Число 7-8(45-46), липень-серпень 2001.