Людвіг Фейербах і кінець німецької класичної філософії

Фрідріх Енгельс

Передмова

В передмові до свого твору: «До критики політичної економії», Берлін, 1859 р., Карл Маркс розповідає, як у 1845 році, в Брюсселі, ми вдвох приступили спільно до того, щоб розробити наші погляди, — тобто відкрите Марксом матеріалістичне розуміння історії, — «протилежні ідеологічним поглядам німецької філософії, по суті звести рахунки з нашим колишнім філософським сумлінням. Цей намір був виконаний у формі критики післягегелівської філософії. Рукопис, два товстих томи in octavio{1], давно вже прибув на місце видання до Вестфалії, коли ми одержали звістку, що зміна обставин не дозволяє його друкувати. Ми з тим більшою охотою полишили рукопис гризучій критиці мишей, що досягли нашої головної мети — з’ясування справи самим собі».

З того часу минуло понад сорок років, і Маркс помер. Ні я, ні він не мали нагоди вернутися до цього предмету. Про наше відношення до Гегеля ми місцями висловлювались; однак, ніде не зробили цього з усією повнотою. Щождо Фейербаха, який в певних відношеннях становить посерединю ланку між філософією Гегеля і нашим світоглядом, то до нього ми зовсім не поверталися.

Тимчасом світогляд Маркса знайшов представників далеко поза межами Німеччини та Европи і на всіх літературних мовах світу. З другого боку, класична німецька філософія переживає за кордоном, особливо в Англії і Скандінавії, щось подібне до відродження. І навіть у Німеччині, видимо, починає набридати та старцівська еклектична юшка, яка подається там по університетах під іменем філософії.

При таких обставинах мені все більше й більше здавалось потрібним коротко, систематично викласти наше відношення до гегелівської філософії, — як ми з неї виходили і як ми з нею порвали. Так само я вважав, що за нами лишається /342/ невиконаний обов’язок честі: повне визнання того впливу, що його в наш період «бурі й натиску» справляв на нас Фейербах, більше ніж будьякий інший філософ післягегелівської епохи. Тому я охоче погодився написати критичний розгляд книги Штарке про Фейербаха, коли дістав таку пропозицію від редакції журналу «Нейе Цейт». Праця моя була опублікована в №№ 4 і 5 згаданого журналу за 1886 рік, а тепер вона виходить окремим відбитком, який я знову переглянув.

Перед тим як здати ці рядки до друку, я знову відшукав і перечитав старий рукопис 1845-1846 років[2]. Відділ про Фейербаха в ньому незакінчений. Готова частина являє собою виклад матеріалістичного розуміння історії, який тільки показує, наскільки ще неповні були наші тодішні знання економічної історії. В рукопису немає критики самого вчення Фейербаха, тому він не міг бути придатний для моєї теперішньої мети. Зате я знайшов в одному старому зошиті Маркса одинадцять тез про Фейербаха, які й надруковані тут у додатку. Це — нашвидку написані нотатки, які далі ще мали розроблюватись і зовсім не призначалися для друку. Але вони неоцінимі як перший, документ, що містить у собі геніальний зародок нового світогляду.

Лондон, 21 лютого 1888 р. /343/

I

Твір, що лежить перед нами[3], повертає нас до періоду, що віддалений від нас на ціле покоління, але став настільки чужим для теперішньої генерації в Німеччині, що ніби його відділяє від нас повне століття. Однак, цей період був періодом підготовлення Німеччини до революції 1848 року, а все, що відбувалось у нас з того часу, є тільки продовження 1848 року, тільки виконання заповіту революції.

Як у Франції в XVIII столітті, так і в Німеччині в XIX столітті філософська революція була вступом до політичного краху. Але які несхожі одна на одну були ці філософські революції! Французи ведуть відкриту боротьбу з усією офіціальною наукою, з церквою, часто також з державою; їхні твори друкуються по той бік кордону, в Голландії або в Англії, а сами вони досить часто переселяються в Бастілію[4]. Навпаки, німці — професори, призначені державою вчиталі молоді; їхні твори — визнані підручники, а гегелівська система, — вінець усього розвитку, — до певної міри навіть підноситься до рангу королівсько-пруської державної філософії! І за цими професорами, за їх педантично-темними словами, в їх незграбних, нудних періодах мала ховатися революція? Хіба ж люди, які тоді вважалися представниками революцій ліберали, не були якраз найзапеклішими противниками цієї запаморочливої філософії? Але те, чого не бачили ні уряд, ні ліберали, бачила вже в 1833 році принаймні одна людина: вона звалася, правда, Генріх Гейне[5]. /344/

Візьмімо приклад. Жодне філософське положення не викликало такої вдячності з боку короткозорих урядів і такого гніву з боку не менш короткозорих лібералів, як знамените положення Гегеля: «Все дійсне — розумне, і все розумне — дійсне». Адже ж воно, очевидно, було виправданням усього існуючого, філософським освяченням деспотизму, поліційної держави, адміністративної сваволі, цензури. Так і зрозумів це Фрідріх-Вільгельм III; так зрозуміли це його піддані. Але в Гегеля зовсім не все, що існує, без дальших околичностей, є також і дійсне. Атрибут[6] дійсності у нього належить лише тому, що разом з тим є необхідне. «В своєму розвитку дійсність виявляється як необхідність». Тому той чи інший захід уряду, — сам Гегель наводить приклад «певного податку», — зовсім не визнається ним без дальших околичностей за: щось дійсне. Але в кінцевому рахунку необхідне виявляється також і розумним, і в застосуванні до тодішньої пруської держави гегелівське положення означає, отже, тільки таке: ця держава остільки розумна, остільки відповідає розумові, оскільки вона є необхідна; і якщо вона здається нам негідною, а проте продовжує існувати, не зважаючи на свою негідність, то негідність уряду знаходить своє виправдання і своє пояснення у відповідній негідності підданих. Тодішні прусаки мали такий уряд, якого вони заслуговували.

Отже, дійсність за Гегелем аж ніяк не являє собою атрибуту, властивого даному суспільному або політичному порядкові при всяких умовах і за всіх часів. Навпаки. Римська республіка була дійсна, але дійсна була і Римська імперія, що витіснила її. Французька монархія стала в 1789 році настільки недійсною, тобто настільки позбавленою всякої необхідності, настільки нерозумною, що вона мусила бути знищена Великою революцією, про яку Гегель завжди говорить з величезним захопленням. Отже, тут монархія була недійсною, а революція — дійсною. І цілком так само, в міру розвитку, все, що раніше було дійсним, стає недійсним, втрачає свою необхідність, своє право на існування, свою розумність; місце дійсного, що вмирає, займає нова, життєздатна дійсність, займає мирно, якщо старе досить розсудливе, щоб умерти без опору, — силоміць, якщо воно опирається проти цієї необхідності. Таким чином, сама гегелівська діалектика перетворює гегелівську тезу в її протилежність: все дійсне в сфері людської історії стає з часом нерозумним, отже, є нерозумне вже за своїм визначенням, уже наперед обтяжене /345/ нерозумністю; і все, що в головах людей є розумне, обов’язково стане дійсним, хоч би як дуже воно суперечило існуючій позірній дійсності. За всіма правилами гегелівського методу мислення теза про розумність усього дійсного перетворюється в іншу тезу: все, що існує, варте того, щоб загинути.

Але якраз у тому й полягало справжнє значення і революційний характер гегелівської філософії (розглядом якої ми мусимо тут обмежитись як заключною фазою філософського руху з часів Канта), що вона раз назавжди поклала край усякій думці про остаточний характер усіх результатів людського мислення і діяння. Істина, яку повинна була пізнати філософія, для Гегеля вже була не збіркою готових догматичних положень, які, раз вони знайдені, треба тільки вивчити напам’ять; істина тепер полягала в самому процесі пізнання, в довгому історичному розвитку науки, яка підіймається від нижчих до все вищих ступенів пізнання, ніколи однак не досягаючи такої точки, від якої вона, — знайшовши так звану абсолютну істину[7], — вже не могла б піти далі, де їй би не лишалося більше нічого, як скласти руки на грудях і з захопленням споглядати здобуту абсолютну істину. І так стоїть справа не тільки в філософському, але й в усякому іншому пізнанні, а також і в сфері практичної діяльності. Історія так само мало може знайти повне завершення в якомусь досконалому, ідеальному стані людства, як і пізнання; досконале суспільство, досконала «держава», це — речі, які можуть існувати тільки в фантазії; навпаки, всі суспільні порядки, що йдуть один за одним, є тільки минущі ступені в безконечному розвитку людського суспільства від нижчого до вищого. Кожний ступінь є необхідний, отже, має виправдання для того часу і тих умов, яким він завдячує своє походження; але він стає нестійким і втрачає своє виправдання; при нових, вищих умовах, які поволі розвиваються в йога класних надрах; він мусить поступитися місцем вищому ступеневі, який в свою чергу також занепадає і гине. Подібно до того, як буржуазія за допомогою великої промисловості, конкуренції і світового ринку практично руйнує всі стійкі, віками освячені інституції, так ця діалектична філософія руйнує всі уявлення про остаточну, абсолютну істину і про відповідні до неї абсолютні відносини людей. Для діалектичної філософії немає нічого раз назавжди остаточного, абсолютного, святого; на всьому і в усьому бачить вона печать неминучого зникнення, і ніщо не може встояти перед /346/ нею, крім безперервного процесу виникнення і знищення, безконечного підняття від нижчого до вищого. Вона сама є лише відбиттям цього процесу в мислящому мозку. Щоправда, вона має і консервативну сторону: вона виправдує кожний даний ступінь розвитку пізнання і суспільних відносин для їх часу і обставин; але не більше. Консерватизм цього світогляду є відносний, його революційний характер є абсолютний — єдине абсолютне, для якого він лишає місце.

Нам немає потреби розглядати тут питання, наскільки цей світогляд відповідає сучасному станові природознавчих наук, які самій землі передрікають можливий, а її заселеності безперечний кінець і, отже, визнають, що в людської історії буде не лише висхідна, але й низхідна парость. В усякому разі ми перебуваємо ще досить далеко від тієї поворотної точки, з якої почнеться низхідний рух історії суспільства, і ми не можемо вимагати від гегелівської філософії, щоб вона займалася питанням, яке сучасним їй природознавством ще навіть зовсім не було поставлене на порядок денний.

Однак, тут необхідно сказати таке: вищенаведені погляди викладені нами далеко різкіше, ніж вони викладені в Гегеля. Це є необхідний висновок з його методу, але цей висновок ним самим ніколи не був зроблений з такою ясністю. І саме з тієї простої причини, що він змушений був будувати систему, а філософська система за традиційними вимогами мусила завершитись абсолютною істиною того чи іншого роду. Хоч як дуже Гегель підкреслює в своїй «Логіці», що ця вічна істина є не що інше, як сам логічний, тобто, значить, і історичний процес, він все ж бачить себе змушеним покласти край цьому процесові, бо треба ж було йому на чомусь закінчити свою систему. В «Логіці» він може цей кінець знову зробити початком, тому що тут кінцева точка, абсолютна ідея[8], — абсолютна лиш остільки, оскільки він абсолютно нічого не може сказати про неї, — «виявляє себе», тобто перетворюється в природу, а потім у духові, тобто в мисленні і в історії, знову вертається до самої себе. Але в кінці всієї філософії подібний поворот до початку можливий лиш одним шляхом. А саме, необхідно було уявити собі кінець історії в тому, що людство приходить до пізнання саме цієї абсолютної ідеї і проголошує, що це пізнання абсолютної ідеї досягнуте в гегелівській філософії. Але це значило проголосити абсолютною істиною весь догматичний зміст системи Гегеля і тим стати в суперечність з його діалектичним методом, який руйнує все догматичне. Це значило задушити революційну сторону під непомірно вирослою консервативною /347/ стороною. І це не тільки щодо філософського пізнання, але й щодо історичної практики. Людство, яке в особі Гегеля дійшло пізнання абсолютної ідеї, повинно було і в практиці зайти так далеко вперед, що для нього вже стало можливим проведення цієї абсолютної ідеї в дійсність. Отже, практичні політичні вимоги абсолютної ідеї до її сучасників не повинні були бути надто широкими. Ось чому ми в кінці «Філософії права» дізнаємось, що абсолютна ідея повинна здійснитися в тій самій становій монархії, яку уперто і марно обіцяв своїм підданим Фрідріх-Вільгельм III, отже, в обмеженому і поміркованому, посередньому пануванні імущих класів, пристосованому до тодішніх дрібнобуржуазних відносин Німеччини. І при тому нам ще демонструється там спекулятивним шляхом необхідність дворянства.

Отже, вже самі внутрішні необхідності системи досить пояснюють, чому наскрізь революційний метод мислення привів до дуже мирного політичного висновку. Специфічна форма цього висновку походить, звичайно, з тієї обставини, що Гегель був німцем і, як його сучасник Гете, чималим філістером. Гегель, як і Гете, був у своїй сфері Зєвсом-олімпійцем, але ні той, ні другий ніколи не могли цілком позбутися німецького філістерського духу.

Проте, все це не завадило гегелівській системі охопити незрівнянно ширшу сферу, ніж будьяка попередня система, і розвинути в цій сфері таке багатство думки, яке вражає ще й зараз. Феноменологія духу[9] (яку можна було б назвати паралеллю ембріології і палеонтології духу, розвитком індивідуальної свідомості через її різні ступені, розглядувані як скорочена репродукція ступенів, історично пройдених свідомістю людей), логіка, філософія природи, філософія духу, — і ця остання змов таки розроблена в її окремих історичних підрозділах: філософія історії, права, релігії, історія філософії, естетика і т.д., — в кожній з цих різних історичних сфер Гегель працює над тим, щоб знайти і вказати нитку. розвитку, яка проходить через неї. А тому що він був не тільки творчим генієм, але й людиною енциклопедичної вченості, то його поява повсюди становить епоху. Само собою зрозуміло, що необхідності «системи» досить часто примушували його тут вдаватися до тих насильних конструкцій, з приводу яких досі здіймають такий страшенний галас його недоростки-противники. Але ці конструкції служать у нього-тільки рамками і риштуванням його твору; той, хто не спиняється на них без потреби, хто глибше прозирає у велетенську будову, той знаходить там незліченні скарби, які ще /348/ й нині зберігають свою повну цінність. В усіх філософів минущою є якраз «система», і саме тому, що вона виникає з неминущої потреби людського духу: потреби перебороти всі суперечності. Але якби всі суперечності були раз назавжди усунені, ми прийшли б до так званої абсолютної істини, — світова історія була б закінчена і в той же час повинна була б тривати і далі, хоч їй нічого вже не лишалося б робити: нова, нерозв’язна суперечність. Раз ми зрозуміли, — а зрозуміти це нам більше, ніж будьхто інший, допоміг саме Гегель, — що вимагати від філософії розв’язання такого завдання значить вимагати від окремого філософа виконати таке завдання, яке може виконати тільки все людство в його прогресивному розвитку, — раз ми це зрозуміли, філософії, в старому розумінні слова, настає кінець. «Абсолютну істину», яка таким шляхом і для кожної людини окремо недосяжна, ми полишаємо самій собі і зате кидаємося в погоню за досяжними для нас відносними істинами на шляху позитивних наук і об’єднання їх результатів за допомогою діалектичного мислення. З Гегелем взагалі закінчується філософія; з одного боку, тому, що його система являє собою грандіозний підсумок всього попереднього розвитку філософії, з другого боку — тому, що він, хоч і несвідомо, вказує нам шлях, який веде з цього лабіринту систем до дійсного позитивного пізнання світу.

Не важко зрозуміти, який надзвичайно великий вплив повинна була мати ця гегелівська система у філософсько-забарвленій атмосфері Німеччини. Це був тріумфальний похід, який тривав десятки років і зовсім не припинився з смертю Гегеля. Навпаки, якраз з 1830 до 1840 р. досягло апогея виключне панування «гегельянщини», яка більше чи менше заразила навіть своїх противників; саме в цей час погляди Гегеля в найбільшій мірі, свідомо чи несвідомо, проникали в найрізніші науки і запліднювали навіть популярну літературу та щоденну пресу, з яких звичайна «освічена свідомість» запозичає свої мислі. Але ця перемога по всій лінії була лише прологом внутрішньої боротьби.

Як ми бачили, вчення Гегеля, взяте в цілому, лишало багато простору для практичних поглядів найрізніших партій; а практичне значення мали в теоретичному житті тодішньої Німеччини насамперед дві речі: релігія і політика. Той, хто надавав найбільшої ваги системі Гегеля, міг бути досить консервативним у кожній з цих двох сфер; а той, хто вбачав головне в діалектичному методі, міг як у релігії, так і в політиці належати до найрадикальнішої опозиції. Сам Гегель, не зважаючи на досить часті вибухи революційного гніву в його творах, взагалі більше схилявся до консервативної сторони; /349/ аджеж недарма його система коштувала йому далеко більше «тяжкої роботи мислі», ніж його метод. Під кінець 1830-х років розкол у його школі ставав все більше й більше помітним. В боротьбі з правовірними піетистамн і феодальними реакціонерами ліве крило[10], так звані молодогегельянці, помалу відмовлялися від того філософсько-погордливого ставлення до пекучих питань дня, яке до того часу забезпечувало їх ученню терпимість і навіть протекцію з боку держави. А коли в 1840 році ортодоксальне ханжество і феодально-абсолютистська реакція вступили в особі Фрідріха-Вільгельма IV на трон, відкрите приєднання до тієї чи іншої партії стало неминучим. Боротьба велася ще філософською зброєю, але вже не заради абстрактно-філософських цілей; справа йшла вже безпосередньо про знищення успадкованої релігії та існуючої держави. І якщо в «Німецьких щорічниках»[11] практичні кінцеві цілі виступали переважно ще у філософському вбранні, то в «Рейнській Газеті» 1842 року молодогегельянська школа виявила себе прямо як філософія висхідної радикальної буржуазії; філософський плащ служив їй лише для того, щоб дурити цензуру.

Але політика за тих часів була дуже тернистою сферою, а тому головка боротьба велася проти релігії; правда, боротьба проти релігії, особливо починаючи з 1840 року, посередньо була й політичною боротьбою. Перший поштовх дала книга Штрауса «Життя Ісуса», що вийшла в 1835 році. Проти викладеної в ній теорії виникнення євангельських міфів виступив пізніше Бруно Бауер, який твердив, що ціла низка євангельських оповідань сфабрикована самими авторами євангелій. Спір між Штраусом і Бауером провадився під виглядом філософської боротьби «самосвідомості» проти «субстанції»[12]; питання про те, як виникли євангельські оповідання /350/ про чудеса, — чи склались вони шляхом несвідомо-традйційної міфотворчості в надрах громади, а чи були сфабриковані самими євангелістами, — розрослося до питання про те, що є головною діючою силою у всесвітній історії: «субстанція» чи «самосвідомість»; нарешті, з’явився Штірнер, пророк-сучасного анархізму, — в нього дуже багато запозичив Бакунін, — і перевершив суверенну «самосвідомість» своїм суверенним «єдиним»[13].

Ми не будемо докладніше розглядати цю сторону процесу розкладу гегелівської школи. Для нас важливіше ось що: практичні потреби боротьби проти позитивної релігії привели багатьох з найрішучіших молодогегельянців до англо-французького матеріалізму[14]. А це привело їх до конфлікту з їх шкільною системою. Тимчасом як для матеріаліста дійсна єдино тільки природа, в гегелівській системі природа становить собою лише «виявлення» абсолютної ідеї, так би мовити, приниження ідеї; при всяких обставинах мислення і його продукт, ідея, є в цій системі щось первісне, а природа — вивідне, існуюче тільки завдяки тому, що ідея до цього знизилась. В цій суперечності і плутались на різні лади молодогегельянці.

Тоді з’явився твір Фейербаха «Суть христіанства». Одним ударом він розвіяв цю суперечність, знову і без усяких застережень звівши на трон матеріалізм. Природа існує незалежно від будьякої філософії; вона є основа, на якій виросли ми, люди, самі продукти природи; поза природою і людьми не існує нічого, і вищі істоти, створені нашою релігійною фантазією, це є лише фантастичне відображення нашої власної сутності. Закляття було зняте; «система» була висаджена в повітря і відкинута набік, суперечність була розв’язана, як така, що існує лише в уяві. Треба було самому пережити визвольний вплив цієї книги, щоб скласти собі про /351/ це уявлення. Захоплення було загальним; всі ми відразу стали фейербахіанцями. 3 яким ентузіазмом вітав Маркс новий погляд і як сильно цей погляд вплинув на нього, — не зважаючи на всі його критичні застереження, — можна прочитати в «Святому сімействі»[15].

Навіть хиби книги Фейербаха посилювали тоді її вплив. Белетристичний, місцями навіть високомовний стиль забезпечував їй широке коло читачів і, в усякому разі, діяв відсвіжаюче після довгих років абстрактної і незрозумілої гегельянщини. Те саме можна сказати і про надмірне обожнення любові, яке можна було коли не виправдати, то хоч вибачити, як реакцію проти самодержавства «чистого мислення», що зробилося зовсім незносним. Не слід однак забувати, що якраз за ці дві слабі сторони Фейербаха вхопився «істинний соціалізм», який, починаючи з 1844 року, наче пошесть, поширювався в «освічених» верствах Німеччини і який на місце наукового дослідження ставив белетристичну фразу, а на місце визволення пролетаріату шляхом економічного перетворення виробництва ставив визволення людства за допомогою «любові», — одним словом, кинувся в огидну белетристику і велелюбну балаканину. Типовим представником цього напряму був пан Карл Грюн[16].

Не слід забувати ще й ось чого: гегелівська школа розклалась, але гегелівська філософія ще не була критично переборена. Штраус і Бауер взяли кожний одну з її сторін і обернули її, як полемічну зброю, проти другої. Фейербах розбив систему і просто відкинув її геть. Але з філософією не можна впоратися тільки тим, що її оголошують хибною. І такий величний твір, як гегелівська філософія, що мала такий величезний вплив на духовний розвиток нації, не можна було усунути просто ігноруванням. Її треба було «усунути» («aufheben»)[17] в її власному розумінні, тобто в тому /352/ розумінні, що критика повинна була знищити її форму, але зберегти здобутий нею новий зміст. Як це сталося, побачимо далі.

Тимчасом, однак, революція 1848 року так само безцеремонно відкинула геть усяку філософію, як Фейербах відкинув свого Гегеля. Цим і сам Фейербах був відтиснутий на задній план.

II

Великим основним питанням усякої, а особливо новітньої філософії є питання про відношення мислення до буття. З дуже давніх часів, коли люди, нічого не знаючи про будову свого власного тіла і під впливом сновидінь[18], прийшли до того уявлення, що їх мислення і відчуття не є діяльність їхнього тіла, а окремої душі, яка живе в цьому тілі і покидає його при смерті, — з цих часів вони мусили задумуватись про відношення цієї душі до зовнішнього світу. Якщо вона при смерті відокремлюється від тіла, продовжує жити, то немає ніякого приводу приписувати їй ще якусь особливу смерть; так виникло уявлення про її безсмертність, яка на тому ступені розвитку вважалася зовсім не утіхою, а фатумом, проти якого нічого не вдієш, і досить часто, напр., у греків, справжнім нещастям. Нудне уявлення про особисту безсмертність взагалі виникло не з потреби релігійної утіхи, а з того, що люди, раз визнавши існування душі, в наслідок загальної обмеженості не могли пояснити собі, куди ж дівається вона після смерті. Цілком подібним шляхом постали в наслідок персоніфікації сил природи перші боги, які при дальшому виробленні релігії все більше й більше набирали несьогосвітнього образу, аж поки в наслідок процесу абстракції, — я б навіть сказав: процесу дестиляції, — цілком природного в ході розумового розвитку, в головах людей виникає нарешті з багатьох більш-менш обмежених і один одного обмежуючих богів уявлення про єдиного, виключного бога монотеістичних релігій[19].

Питання про відношення мислення до буття, духу до природи, найважливіше питання всієї філософії, корениться, /353/ отже, не в меншій мірі, ніж усяка релігія, в обмежених і темних уявленнях дикуна. Але воно могло бути поставлене з усією гостротою, могло набрати повного свого значення лише після того, як европейське людство прокинулося від довгої зимової сплячки христіанського середньовіччя. Питання, проте, як відноситься мислення до буття, — яке зрештою відігравало велику роль і в середньовічній схоластиці[20], — питання про те, що є первісним: дух чи природа? — це питання, всупереч церкві, загострилось у таке питання: чи бог створив світ, чи світ існує одвічно?

Філософи поділилися на два великі табори відповідно до того, як вони відповідали на це питання. Ті, які твердили, що дух існував раніше природи, і які, отже, кінець-кінцем, так чи інакше визнавали створення світу, — а у філософів, напр. у Гегеля, створення світу має ще більш заплутаний і безглуздий вигляд, ніж у христіанстві, — становили ідеалістичний табір. Ті ж, які первісним вважали природу, прилучилися до різних шкіл матеріалізму.

Нічого іншого і не означають обидва ці вислови: ідеалізм і матеріалізм, взяті в їх первісному розумінні, — і тільки в цьому розумінні вони тут і вживаються. Нижче ми побачимо, яка плутанина виникає в тих випадках, коли їм надають якогось іншого значення.

Але питання про відношення мислення до буття має ще й другу сторону: як відносяться наші думки про навколишній світ до самого цього світу? Чи спроможне наше мислення пізнати дійсний світ, чи можемо ми в наших уявленнях і поняттях про дійсний світ давати правильне відображення дійсності? На філософській мові це питання зветься питання про тотожність мислення і буття, і величезна більшість філософів відповідає на нього позитивно. В Гегеля, напр., позитивна відповідь розуміється сама собою; бо те, що ми пізнаємо в дійсному світі, є саме його розумний зміст, те, що робить світ ступневим здійсненням абсолютної ідеї, яка споконвіку існувала десь незалежно від світу і раніше від світу; але що мислення може пізнати той зміст, який уже з самого початку є змістом мислі, це розуміється само собою. Так само очевидно, що те, що ми маємо тут довести, мовчазно визнається вже в нашому засновку. Але це зовсім не заважає Гегелеві з свого доказу тотожності мислення і буття зробити той дальший висновок, що його філософія, — тому що його мислення визнає її правильною, — є також єдино правильною і що, в силу тотожності мислення і буття, людство повинне /354/ негайно перенести його філософію з теорії в практику і перебудувати весь світ за гегелівськими принципами. Ця ілюзія властива йому разом з майже всіма філософами.

Але поряд з цими існує ряд інших філософів, які оспорюють можливість пізнання світу або принаймні вичерпного його пізнання. Серед новітніх філософів до них належать Юм і Кант, і вони відіграли дуже значну роль у філософському розвитку. Вирішальне щодо спростування цього погляду вже сказане Гегелем, наскільки це можна було зробити з ідеалістичної точки зору[21]; додаткові матеріалістичні спростування Фейербаха більш дотепні, ніж глибокодумні. Найрішучіше спростування цих, як і всіх інших, філософських вивертів лежить у практиці, а саме в експерименті і промисловості. Якщо ми можемо довести правильність нашого розуміння даного явища природи тим, що ми самі його створюємо, викликаємо його з його умов, змушуємо його до того ж служити нашим цілям, то кантівській невловимій «речі в собі» приходить кінець. Хемічні речовини, що створюються в рослинних і тваринних тілах, лишалися такими «речами в собі», поки органічна хемія не стала їх виготовляти одну за одною; тим самим «річ у собі» перетворювалась у річ для нас, як напр,, красильна речовина марени, алізарин, який ми тепер добуваємо не з коріння марени, вирощуваної на полі, а значно дешевше й простіше з кам’яновугільного дьогтю. Сонячна система Коперніка[22] протягом трьохсот років лишалася гіпотезою, за правильність якої можна було битись об заклад — сто, тисяча, десять тисяч проти одного, але все ж гіпотезою. Коли ж Левер’є, на підставі даних цієї системи, не тільки довів, що мусить існувати ще одна, невідома доти планета, але й обчислив місце на небі, де ця планета мусить знаходитись, і коли після цього Галле дійсно знайшов цю планету[23], система Коперніка була доведена. Якщо, однак, /355/ неокантіанці в Німеччині намагаються воскресити Канта, а агностики в Англії погляди Юма (які там ніколи не вимирали), не зважаючи на те, що і ті, і другі погляди давно спростовані і теорій, і практикою, то в науковому відношенні це — регрес, а практично — тільки соромливий спосіб через задні двері впустити той самий матеріалізм, який прилюдно виганяється[24].

Однак, на протязі цього довгого періоду, від Декарта до Гегеля і від Гоббса до Фейербаха, філософів штовхала вперед зовсім не сама тільки сила чистого мислення, як вони. це собі уявляли. Навпаки. В дійсності їх штовхав уперед, могутній і дедалі швидший та бурхливіший розвиток природознавства і промисловості. У матеріалістів це прямо кидалося в вічі, але й ідеалістичні системи все більше й більше наповнювались матеріалістичним змістом, намагаючись пантеістично[25] примирити протилежність духу і матерії; так що, кінець-кінцем, гегелівська система, і за методом, і за змістом, являє собою тільки ідеалістично поставлений на голову матеріалізм.

Після всього цього зрозуміло, чому Штарке у своїй характеристиці Фейербаха насамперед досліджує його позицію . в цьому основному питанні — про відношення мислення до буття. Після короткого вступу, в якому погляди, попередніх філософів, починаючи з Канта, викладаються без усякої потреби важкою філософською мовою і в якому автор не віддає належного Гегелеві, надто формалістично спиняючись на окремих місцях його творів, детально викладається хід розвитку самої Фейербахової «метафізики», як він виявляється з ряду відповідних творів цього філософа. Виклад зроблено старанно і докладно, тільки він, як і вся книга, переобтяжений зовсім не неминучим баластом філософських /356/ висловів, який шкодить тим більше, що автор не додержується висловів якоїнебудь однієї школи або хоч би самого Фейербаха, а переплутує вирази найрізніших шкіл, особливо тих напрямів, які, під назвою філософських, ширяться тепер неначе пошесть.

Хід розвитку Фейєрбаху є хід розвитку гегельянця, — який, правда, ніколи не був цілком ортодоксальним гегельянцем, — до матеріалізму. На певному ступені цього розвитку він прийшов до повного розриву з ідеалістичною системою свого попередника. З непереможною силою опановує його, нарешті, свідомість того, що гегелівське передвічне буття «абсолютної ідеї», «передвічне буття логічних категорій»[26], існування яких, за Гегелем, передувало існуванню | світу, є не що інше, як фантастичний залишок віри в творця, що знаходиться поза світом; що речовинний, чуттєво сприйманий світ, до якого належимо ми самі, є єдино дійсний світ і що наша свідомість і мислення, хоч би якими надчуттєвими вони здавалися, являють собою продукт речовинного, тілесного органу — мозку. Матерія не є продукт духу, а дух сам є тільки найвищий продукт матерії. Це, звичайно, чистий матеріалізм. Дійшовши до цього, Фейербах спиняється. Він не може перебороти звичайного філософського передсуду, передсуду не проти суті, а проти назви «матеріалізм». Він каже: «Для мене матеріалізм є основа будівлі людської сутності і знання; але він для мене не те, чим він є для фізіолога, для дослідника природи у вузькому розумінні, напр. для Молешотта, і чим він, згідно з їх точкою зору і спеціальністю, мусить бути для них, — тобто він для мене не сама будівля. Йдучи назад, я цілком з матеріалістами, але йдучи вперед, я не з ними».

Фейербах змішує тут матеріалізм як загальний світогляд, оснований на певному розумінні відношення матерії і духу, /357/ з тією особливою формою, в якій виражався цей світогляд на певному історичному ступені, а саме у XVIII столітті. Мало того, він змішує його з тією опошленою, вульгаризованою формою, в якій матеріалізм XVIII століття продовжує тепер існувати в головах природодослідників та лікарів і в якій його в 1850-х роках проповідували його рознощики: Бюхнер, Фогт і Молешотт. Але матеріалізм, подібно до ідеалізму, пройшов ряд ступенів розвитку. З кожним відкриттям, що становить епоху в галузі природознавства, він мусить міняти свою форму; а з того часу, як і історію, стали розглядати з матеріалістичної точки зору, для нього й тут відкривається новий шлях розвитку.

Матеріалізм минулого (XVIII) століття був переважно механічним, тому що з усіх природничих наук дійшла тоді певної завершеності лише механіка, і саме лише механіка твердих (небесних і земних) тіл, — коротко кажучи, механіка тяжкості. Хемія існувала ще тільки в її дитячій, флогістичній формі[27]. Біологія була ще в пелюшках; рослинний і тваринний організм був досліджений тільки начорно, його пояснювали чисто механічними причинами. В очах матеріалістів XVIII століття людина була машиною, подібно до того, як в очах Декарта такою машиною була тварина. Це виключне застосування масштабу механіки до хемічних і органічних процесів, — в яких механічні закони хоч і діють, але відтісняються іншими, вищими законами на задній план, — становить першу специфічну, але на той час неминучу обмеженість класичного французького матеріалізму.

Друга специфічна обмеженість цього матеріалізму полягає в його неспроможності зрозуміти світ як процес, як речовину, що перебуває в безупинному історичному розвитку. Це відповідало тодішньому станові природознавства і зв’язаному з ним метафізичному, тобто антидіалектичному методові філософського мислення. Природа — це вже було відомо — перебуває у вічному рухові. Але, за тодішнім уявленням, цей рух обертався так само вічно в колі і через це завжди лишався на тому самому місці: він завжди приводив до тих самих наслідків. Таке уявлення було тоді неминучим. Кантова /358/ теорія виникнення сонячної системи[28] тоді тількищо з’явилась і здавалася покищо тільки простим курйозом. Історія розвитку землі, геологія, була ще цілком невідома, і уявлення, що нинішні живі істоти є результат довгого розвитку від простого до складного, тоді взагалі не могло ще мати наукової основи. Тому неісторичний погляд на природу був неминучим. І тим менше можна докоряти за це філософам XVIII століття, що й у Гегеля ми знаходимо цей погляд. Природа у нього, як просте «виявлення» ідеї, нездатна до розвитку в часі; вона може тільки розгортати свою різноманітність у просторі, так що виставляє одночасно і одну поруч одної всі вміщені в ній стадії розвитку і засуджена на вічне повторювання завжди тих самих процесів. І це безглуздя розвитку в просторі, але поза часом, — який є основною умовою всякого розвитку, — Гегель нав’язує природі якраз тоді, коли вже були розроблені геологія, ембріологія, фізіологія рослин і тварин і органічна хемія і коли на основі цих нових наук повсюди зароджувались геніальні догадки — передбачення пізнішої теорії розвитку (напр., Гете й Ламарк). Але цього вимагала система, і заради системи метод мусив зрадити сам себе.

Цей самий неісторичний погляд знаходимо і в сфері історії. Тут затуманювала зір боротьба з рештками середньовіччя. Середньовіччя вважали за просту перерву в історії, спричинену тисячолітнім загальним варварством. Ніхто не звертав уваги на великі кроки вперед, зроблені протягом середньовіччя: розширення культурної області Европи, великі життєздатні нації, які створилися там одна поруч одної, нарешті, величезні технічні успіхи XIV і XV століть. Але в наслідок цього ставав неможливим правильний погляд на великий історичний зв’язок, а історія, в кращому разі, служила зібранням прикладів і ілюстрацій для вжитку філософів.

Люди, що були рознощиками вульгаризованого матеріалізму в 1850-х роках у Німеччині, ні в чому не вийшли за межі учень своїх учителів. Всі успіхи, зроблені відтоді природознавством, служили їм тільки новими доводами проти існування творця всесвіту; і вони дійсно навіть не помишляли про те, щоб розвивати далі теорію. Якщо ідеалізм на той час уже остаточно вичерпав свою премудрість і був на смерть поранений революцією 1848 року, то він дістав задоволення з того, що матеріалізм на цей час упав ще глибше. Фейербах мав цілковиту рацію, відхиляючи від себе відповідальність за /359/ цей матеріалізм; але він не мав права змішувати вчення рознощиків з матеріалізмом взагалі.

Однак, тут треба мати на увазі дві обставини. Поперше, за життя Фейербаха природознавство перебувало ще в тому процесі бурхливого бродіння, який лише за останні 15 років дістав відносне завершення, що вносило деяку ясність. Зібрано було нечувану доти силу нових наукових матеріалів, але тільки зовсім недавно стало можливим встановити зв’язок, а цим самим і порядок у цьому хаосі відкрить. Правда, три вирішальні відкриття — відкриття клітини, вчення про перетворення енергії, теорія розвитку, названа іменем Дарвіна[29], — всі зроблені ще за життя Фейербаха. Але як міг філософ, що жив у самотності, на селі, стежити за наукою в достатній мірі для того, щоб повністю оцінити відкриття, які сами природодослідники почасти ще заперечували, почасти ж не вміли в достатній мірі використати? Провина за це падає виключно на ті жалюгідні німецькі умови, в силу яких кафедри філософії заміщалися мудруючими еклектичними крохоборами (Flohknacker)[30], тимчасом як Фейербах, цей велетень у порівнянні з усіма ними, мусив змужичуватись і киснути в маленькому селі. Отже, не Фейербах винний у тому, що історичний погляд на природу, який став тепер можливим, який усуває всі однобічності французького матеріалізму, лишився для нього неприступним.

Але, подруге, Фейербах мав цілковиту рацію, коли говорив, що виключно природничо-науковий матеріалізм «становить основу будівлі людського знання, але не саму будівлю». Бо ми живемо не тільки в природі, але й у людському суспільстві, а це останнє теж має, як і природа, свою історію розвитку і свою науку. Отже, завдання полягало в тому, щоб погодити науку про суспільство, тобто всю сукупність так званих історичних і філософських наук, з матеріалістичною основою і перебудувати її відповідно до цієї основи. Але зробити це Фейербахові не судилося. Тут він, не зважаючи на «основу», не визволився від традиційних ідеалістичних пут, що визнавав він сам, кажучи: «ідучи назад, я цілком з матеріалістами» але йдучи вперед, я не з ними». Але якраз тут, у сфері суспільній, сам Фейербах «вперед», далі своєї точки зору 1840 або 1844 рр., і не пішов, і знов таки головним чином в наслідок свого відлюдного життя, яке змушувало його, — його, що за своїми нахилами з усіх інших філософів найбільше потребував товариства, — виробляти думки у своїй самотній голові, а не в дружніх або ворожих сутичках з /360/ іншими .людьми свого калібру. Далі ми докладніше розглянемо, до якої міри він лишався ідеалістом у цій сфері.

Тут слід тільки ще зауважити, що Штарке шукає ідеалізм Фейербаха не там, де він дійсно є. «Фейербах— ідеаліст; він вірить у прогресивний рух людства» (стор. 19), — «Основою, фундаментом усього лишається все таки ідеалізм. Реалізм є для нас тільки охорона від помилок у той час, коли ми віддаємось нашим ідеальним прагненням. Хіба співчуття, любов і захоплення істиною та правом не ідеальні сили?» (стор. 8).

Поперше, тут ідеалізмом називається не що інше, як прагнення до ідеальних цілей. Але ці останні мають якесь неминуче відношення хіба тільки до кантівського ідеалізму з його «категоричним імперативом»[31]; однак, сам Кант назвав свою філософію «трансцендентальним ідеалізмом» зовсім не тому, що в ній мова йде і про моральні ідеали, а з цілком інших причин, які Штарке, звичайно, пригадає собі. Передсуд, ніби віра в моральні, тобто суспільні, ідеали є суттю філософського ідеалізму, виник поза філософією, у німецького філістера, який потрібні йому крихти філософської освіти завчає напам’ять з віршів Шіллера. Ніхто гостріше не критикував безсилий кантівський «категоричний імператив» — безсилий, тому, що він вимагає неможливого, отже, ніколи не приходить до чогось дійсного, — ніхто жорстокіше не глузував з насадженого Шіллером філістерського нахилу помріяти про нездійснимі ідеали (див., напр., «Феноменологію»), як саме закінчений ідеаліст Гегель.

Подруге, ніяк не можна уникнути тієї обставини, що все, що спонукає до чогось людину, мусить проходити через її голову: навіть їсти й пити людина починає в наслідок відчутих за допомогою голови жаги й голоду, а перестає вона їсти й пити так само в наслідок відчутої за допомогою голови ситості. Впливи зовнішнього світу на людину виражаються в її голові, відображаються в ній як почуття, думки, нахили, вольові побудження, коротко кажучи — як «ідеальні прагнення», і в цьому вигляді вони стають «ідеальними силами». І якщо та обставина, що дана людина взагалі «віддається ідеальним прагненням» і піддається впливові «ідеальних сил», — якщо це робить її ідеалістом, то всяка більш-менш нормально розвинена людина є природжений ідеаліст, /361/ і незрозуміло, як при цьому взагалі ще можуть бути на світі матеріалісти?

Потретє, переконання, що людство, принаймні в даний час, посувається загалом і в цілому у прогресивному напрямі, не має абсолютно нічого спільного з протилежністю матеріалізму і ідеалізму. Французькі матеріалісти майже фанатично трималися цього переконання, не менше, ніж деісти Вольтер і Руссо, і досить часто приносили йому найбільші особисті жертви. Якщо хтонебудь присвятив все своє життя «служінню істині й праву», — беручи ці слова в їх гарному значенні, — так це був, напр., Дідро. Отже, коли Штарке оголошує все це ідеалізмом, то це доводить тільки, що слово «матеріалізм», а також і вся протилежність обох напрямів, втратило у нього тут всякий сенс.

Факт той, що Штарке робить тут — хоч, може, і несвідомо — непростиму поступку філістерському передсудові проти назви «матеріалізм», передсудові, що вкоренився у філістера під впливом довгорічних мерзенних попівських наклепів. Під матеріалізмом філістер розуміє обжерливість, пияцтво, розкоші, плотолюбність і пиху, жадобу до грошей, скупість, пожадливість, гонитву за баришем, біржове шахрайство, коротко — всі ті брудні пороки, яким він сам нишком віддається; а під ідеалізмом він розуміє віру в доброчесність, любов до всього людства і взагалі «кращий світ», про який він кричить перед іншими, але в який він сам вірить хіба що тоді, коли йому доводиться переживати похмілля чи банкрутство, як неминучий наслідок його звичайних «матеріалістичних» ексцесів. При цьому він співає свою улюблену пісню: Що таке людина? — півтварина, півангел.

Зрештою, Штарке докладає чимало старання, щоб захистити Фейербаха від нападів і повчань тих доцентів, що під іменем філософів галасують тепер у Німеччині. Для людей, які цікавляться звироднілим потомством класичної німецької філософії, це, звичайно, важливо; для самого Штарке це могло здаватися необхідним. Але ми пожаліємо читача.

III

Дійсний ідеалізм Фейербаха виступає назверх, як тільки ми підходимо до його філософії релігії і до його етики. Він зовсім не хоче скасувати релігію, він хоче вдосконалити її. Сама філософія має бути поглинена релігією. «Періоди людства відрізняються один від одного тільки змінами в релігії. Даний історичний рух лише тоді стає могутнім, коли він опановує серце людини. Серце не є форма релігії, так що не можна сказати, що релігія повинна бути також і в серці; /362/ воно — суть релігії» (цитовано у Штарке, стор. 168).За Фейербахом, релігія є основане на почутті сердечне відношення між людьми, відношення, яке досі шукало свій істинний зміст у фантастичному відображенні дійсності, — за посередством одного або багатьох богів, цих фантастичних відображень людських властивостей, — а тепер прямо й безпосередньо знаходить його в любові між «я» і «ти». І, таким чином, кінець-кінцем виходить, що статева любов у Фейербаха є одна з найвищих, якщо не найвища форма сповідання його нової релігії.

Основані на почутті відносини між людьми, особливо між різними статями, існували з того самого часу, як існує людство, Щодо статевої любові, то вона протягом останніх 800 років набрала такого значення і завоювала таке місце, що стала віссю, навколо якої обов’язково обертається вся поезія. Існуючі позитивні релігії обмежуються тим, що дають найвище освячення державному регулюванню статевої любові, тобто законодавству про шлюби; всі вони можуть завтра ж зникнути, не викликавши найменшої зміни в практиці любові і дружби. У Франції, за час з 1793 до 1798 р., христіанська релігія фактично в такій мірі зникла, що навіть Наполеонові вдалося знову ввести її не без опору і труднощів[32]. Однак, протягом цього часу ніхто не відчував потреби в тому, щоб замінити її чимсь на зразок нової релігії Фейербаха.

Ідеалізм Фейербаха полягає тут у тому, що він усі основані на взаємній прихильності відносини між людьми, статеву любов, дружбу, співчуття, саможертву тощо, не лишає просто в тому вигляді, який вони мають самі по собі, поза зв’язком їх з якоюнебудь особливою релігією, яка і на його думку належить минулому, а твердить, що своє повне значення ці відносини дістають лише тоді, коли словом «релігія» їм дають найвище освячення. Головне для нього не в тому, щоб існували ці чисто людські відносини, а в тому, щоб їх вважали за нову, істинну релігію. Він згоджується визнати їх повними тільки в тому разі, коли до них прикладена печать релігії. Іменник релігія походить від дієслова religare [зв’язувати] і означає первісно зв’язок. Таким чином, усякий зв’язок між двома людьми є релігія. Такі етимологічні фокуси становлять останню лазівку ідеалістичної філософії. Словам приписується не те значення, яке вони дістали шляхом історичного розвитку їх дійсного вживання, а те, яке вони повинні були б мати за своїм етимологічним /363/ походженням. І таким чином статева любов і статеві відносини підносяться в сан релігії, аби тільки не зникло з мови дороге ідеаістичній звичці слово «релігія». Саме так говорили в 1840-х роках паризькі реформісти луі-бланівського напряму[33], які так само людину без релігії могли уявити собі тільки якимсь страховищем і які говорили нам: Donc, l’athéisme c’est votre réligion![34] Коли Фейербах хоче побудувати істинну релігію на основі дійсно матеріалістичного розуміння природи, то це все одно, що вважати сучасну хемію за істинну алхемію. Якщо можлива релігія без бога, то можлива і алхемія без філософського каменя. Зрештою, між алхемією і релігією існує дуже тісний зв’язок. Філософський камінь має чимало богоподібних властивостей, і єгіпетсько-грецькі алхеміки перших двох століть нашого літочислення приклали свою руку до розроблення христіанського вчення, як це доводять наведені у Коппа й Бертело дані.

Цілком невірне є твердження Фейербаха, що «періоди людства відрізняються один від одного тільки змінами в релігії». Тільки там, де мова йде про три всесвітні релігії, що існували досі: про буддизм, про христіанство і про іслам, можна сказати, що великі історичні повороти супроводилися змінами в релігії. Старі, первісні племінні й національні релігії не мали пропагандистського характеру і втрачали всяку силу опору, як тільки бувала зламана незалежність племін і народів. У германців для цього досить було навіть простого стикання з Римською всесвітньою імперією, що розкладалась, та з її всесвітньою христіанською релігією, яку вона тоді тількищо прийняла і яка відповідала ЇЇ економічному, політичному і духовному станові. Тільки з приводу цих більш-менш штучно виниклих всесвітніх релігій, особливо з приводу христіанства та ісламу, можна сказати, що загальні історичні рухи набирають релігійного забарвлення. Але навіть у христіанських народів релігійне забарвлення революцій, що дійсно мали загальне значення, обмежується лише першими ступенями боротьби буржуазії за своє визволення: від XIII до XVII століття включно. І це забарвлення пояснюється не властивостями людського серця і не його релігійною потребою, як гадає Фейербах, а всією попередньою історією середніх віків, що знали тільки одну форму ідеології: релігію і теологію. Проте, коли у XVIII столітті буржуазія досить зміцніла для того, щоб мати свою власну ідеологію, відповідну /364/ до її класової точки зору, вона зробила свою велику і остаточну революцію, французьку, спираючись виключно на юридичні та політичні ідеї, думаючи про релігію лише настільки, наскільки ця остання загороджувала їй шлях; але їй і на думку не спадало замінити стару релігію якоюсь новою; відомо, якої невдачі зазнав тут Робесп’єр[35].

В суспільстві, в якому ми змушені жити тепер і яке основане на протилежності класів і на класовому пануванні, можливість проявлення чисто людських почуттів у стосунках з іншими людьми вже й так досить мізерна; у нас немає жодних підстав робити її ще мізернішою, перетворюючи ці почуття в релігію. І так само ходяча історіографія вже досить затемнила, особливо в Німеччині, розуміння великих історичних класових битв, і ми не маємо жодної потреби зовсім унеможливлювати його, перетворюючи історію цієї боротьби в простий придаток до історії церкви. Вже з цього видно, як далеко ми тепер відійшли від Фейербаха. Тепер навіть важко читати ті «найпрекрасніші місця» його творів, в яких він прославляє цю нову релігію любові.

Єдина релігія, яку Фейербах грунтовно дослідив, це — христіанство, всесвітня релігія Заходу, основана на монотеізмі, Він показав, що христіанський бог є лише фантастичний рефлекс, відображення людини. Алеж цей бог сам є продукт довготривалого процесу абстракції, концентрована квінтесенція багатьох попередніх племінних і національних богів. Відповідно до цього й людина, відображенням якої є цей бог, є не дійсна людина, а так само квінтесенція багатьох дійсних людей, абстрактна людина, отже, знов таки мислений образ. І той самий Фейербах, який на кожній сторінці закликає нас поринути в чуттьовий, конкретний, дійсний світ, стає до крайньої міри абстрактним, як тільки йому доводиться вийти за межі статевих відносин і говорити про інші відносини між людьми.

В цих відносинах він бачить лише одну сторону: мораль. І тут нас знову вражає дивовижна бідність Фейербаха в порівнянні з Гегелем. У цього останнього етика, або вчення про етичність, є філософія права і охоплює: 1) абстрактне право, 2) мораль, 3) етичність, до якої знов таки відносяться: сім’я, громадянське суспільство, держава. Наскільки в нього ідеалістична форма, настільки ж реалістичний зміст. Він охоплює поруч з мораллю всю сферу права, економії і політики. У Фейербаха — якраз навпаки. За формою він реалістичний, його вихідна точка — людина; але він жодним словом не згадує /365/ про навколишній світ, в якому живе ця людина, і тому ця людина лишається у нього завжди тією самою абстрактною людиною, яка фігурує у філософії релігії. Ця людини не народилася від матері; вона, наче з лялечки, вилупилася з бога монотеістичних релігій, а тому й живе вона не в дійсному, історично виниклому і історично визначеному світі; вона, правда, має стосунки з іншими людьми, але кожна інша людина є така ж абстрактна, як і вона сама. В філософії релігії ми все ж мали справу з чоловіком і жінкою, але в етиці зникає і ця остання ріжниця. Правда, подекуди у Фейербаха трапляються такі, напр., положення: «У палацах мислять інакше, ніж у хатинах». — «Якщо через голод або злидні ти не маєш у своєму тілі поживних речовин, то і в голові твоїй, у твоїх почуттях і в твоєму серці немає матеріалу для моралі». — «Політика повинна стати нашою релігією» і т.д. Алеж Фейербах абсолютно не знає, як використовувати ці положення, вони лишаються в нього просто фразою, і навіть Штарке змушений визнати, що політика була для Фейербаха неприступною ділянкою, а «наука про суспільство, соціологія — terra incognita»[36].

Так само плоский він є, в порівнянні з Гегелем, там, де розглядає протилежність між добром і злом. «Деякі люди гадають, що висловлюють щось дуже глибоке, — читаємо ми в Гегеля, — коли кажуть: людина добра з природи; але вони забувають, що далеко більше глибокодумності в словах: людина зла з природи». У Гегеля зло є форма, в якій проявляється рушійна сила історичного розвитку. Це має двоякий сенс. З одного боку, кожний новий крок уперед необхідна виступає як образа якоїсь святині, як бунт проти старого, вмираючого, але освяченого звичкою ладу; з другого боку, з того часу, як виникли класові протилежності, підоймами історичного розвитку стали якраз лихі пристрасті людей: користолюбність і владолюбність. Історія феодалізму і буржуазії є, наприклад, один суцільний доказ цього. Але Фейербахові і на думку не спадає дослідити історичну роль морального зла. Історія є для нього взагалі неприємна, незатишна ділянка. Навіть його вислів: «Людина, коли вона первісно. вийшла з рук природи, була тільки чистоприродною істотою, а не людиною. Людина, це — продукт людини, культури, історії», — навіть цей вислів лишається у нього цілком безплідним.

З вищенаведеного ясно, що те, що розповідає нам Фейербах про мораль, може бути тільки чимось дуже і дуже незначним. Прагнення до щастя природжене людині, і тому воно мусить становити основу всякої моралі. Але прагнення /366/ до щастя підпадає двоякій поправці. Поперше, воно підпадає поправці через природні наслідки наших учинків: за сп’янінням іде похмілля, за звичними ексцесами — хвороба. Подруге — через їх суспільні наслідки: якщо ми не поважаємо в інших того ж прагнення до щастя, вони захищаються і перешкоджають нашому власному прагненню до щастя. Звідси виходить, що, коли ми хочемо задовольнити наше прагнення, ми повинні навчитися правильно зважувати наслідки наших вчинків і, з другого боку, визнавати рівноправність відповідного прагнення в інших людей. Раціональне самообмеження щодо нас самих і любов — знов і знов любов! — у стосунках з іншими — такі є, отже, основні правила фейербахівської моралі, з яких виводяться всі інші. Ні найдотепніші міркування Фейербаха, ані найсильніші вихвалювання Штарке не можуть приховати бідність і плоскість цих двох-трьох положень.

Займаючись самою собою, людина тільки в дуже рідких випадках, і ніяк не на користь собі і іншим, задовольняє своє прагнення до щастя. Вона повинна мати стосунки з зовнішнім світом, засоби для задоволення своїх потреб: їжу, людину Іншої статі, книги, розмови, спори, діяльність, предмети споживання й обробітку. Мораль Фейербаха або припускає, що ці засоби і предмети задоволення просто є в кожної людини, абож вона дає їй тільки незастосовні добрі поради — отже, вона нічого не варта для тих людей, у яких немає цих засобів, Це підтверджується словами самого Фейербаха: «У палацах мислять інакше, ніж у хатинах. Якщо через голод або злидні ти не маєш у своєму тілі поживних речовин, то і в голові твоїй, у твоїх почуттях і в твоєму серці немає матеріалу для моралі».

Чи краще ж стоїть справа з рівним правом інших людей на прагнення до щастя? Фейербах безумовно вимагає його, вважає його обов’язковим для всіх часів і при всяких обставинах. Але з якого часу воно має загальне визнання? Хіба ж у стародавні часи між рабами й рабовласниками, а в середні віки між кріпаками й баронами була колинебудь мова про рівне право на прагнення до щастя? Хіба прагнення пригноблених класів до щастя не приносилося нещадно і «на законній підставі» в жертву такому ж прагненню пануючих класів? — Так, але це було неморально, а тепер рівноправність визнана. —- Визнана на словах, з того часу як — і тому що — буржуазія у своїй боротьбі проти феодалізму і розвиваючи капіталістичне виробництво змушена була знищити всі станові, тобто особисті, привілеї і ввести рівноправність особи спочатку в сфері приватного, а потім ступнево і в сфері державного права. Але прагнення до щастя тільки в /367/ найменшій мірі живиться ідеальними правами і в найбільшій — матеріальними засобами, а щодо цього капіталістичне виробництво дбає про те, щоб величезній більшості рівноправних осіб припадало тільки найнеобхідніше для мізерного існування; значить, капіталізм навряд чи краще поважає рівне право більшості на щастя, ніж це робило рабство або кріпосництво. А хіба краще стоїть справа з духовними засобами щастя, з засобами освіти? Хіба сам «шкільний учитель, переможець при Садовій», не міфічна особа[37]?

Більше того. За фейєрбахівською теорією моралі фондова біржа є храм найвищої етичності, — якщо тільки припустити, що люди спекулюють завжди з розумом. Коли моє прагнення до щастя приводить мене на біржу і коли я вмію там так правильно зважити наслідки моїх вчинків, що вони приносять мені тільки приємності і ніякої шкоди, тобто коли я завжди виграю, то припис Фейербаха виконаний. І цим я не зачіпаю якоїсь іншої особи в її прагненні до щастя, бо вона так само добровільно пішла на біржу, як і я; вступаючи в ділову угоду зі мною, вона так само керується своїм прагненням до щастя, як я своїм. Якщо ж вона втрачає свої гроші, то цим доводиться якраз неморальність її вчинку, наслідки якого вона погано зважила. Примушуючи її понести заслужену кару, я можу навіть пишатись, як новітній Радамант[38]. На біржі панує також і любов, оскільки вона не просто сентиментальна фраза, бо кожний задовольняє своє прагнення до щастя за допомогою іншого, а це і є те, що любов повинна дати і в чому вона практично здійснюється. Отже, коли я правильно передбачаю наслідки моїх операцій, тобто коли я граю успішно, то я якнайпильніше виконую всі вимоги фейєрбахівської моралі і, крім того, ще й багатію. Іншими словами, які б не були наміри і сподівання самого Фейербаха, мораль його скроєна за міркою нинішнього капіталістичного суспільства.

Але любов! — Так, любов скрізь і завжди є у Фейербаха тим чудотворцем, який повинен виручати з усіх труднощів практичного життя, — і це в суспільстві, поділеному на класи з діаметрально протилежними інтересами. Таким чином, з його філософії зникають останні рештки її революційного характеру, і в ній лишається тільки стара пісенька: любіть /368/ одне одного, обіймайтесь усі, без ріжниці статі і стану —загальний хміль примирення!

Коротко кажучи, з мораллю Фейербаха трапилося те саме, що й з усіма її попередницями. Вона скроєна для всіх часів, усіх народів, усіх станів, і саме тому вона незастосовна ніде й ніколи і лишається відносно дійсного світу такою ж безсилою, як категоричний імператив Канта, В дійсності кожний клас, навіть кожний рід заняття, має свою власну мораль, яку він до того ж ламає кожен раз, коли може зробити це безкарно; а любов, яка нібито всіх об’єднує, проявляється у війнах, спорах, тяжбах, хатніх чварах, шлюбній розлуці і якомога більшій експлуатації одних іншими.

Але як могло статися, що могутній поштовх, даний Фейербахом, лишився для нього самого таким неплідним? Просто через те, що Фейербах не може знайти шляху від смертельно ненависної йому сфери абстракції до живої дійсності. Він з усієї сили чіпляється за природу і за людину; але природа й людина лишаються в нього пустими словами. Він не може сказати нам чогось певного ні про дійсну природу, ні про дійсну людину. Від фейєрбахівської абстрактної людини можна перейти до дійсних живих людей лише тоді, коли вони вивчаються в їх історичних діях. Але Фейербах опирався проти цього, і тому 1848 рік, якого він не зрозумів, означав для нього тільки остаточний розрив з дійсним світом; перехід до самотності. Винні в цьому головним чином знов таки німецькі суспільні відносини, які привели його до такого жахливого занепаду.

Але той крок, якого не зробив Фейербах, все ж таки мусив бути зроблений; культ абстрактної людини, це ядро нової релігії Фейербаха, треба було замінити наукою про дійсних людей та їх історичний розвиток. Цей дальший розвиток фейербахівської точки зору, який виходить за межі філософії Фейербаха, розпочатий був у 1845 році Марксом у творі «Святе сімейство».

IV

Штраус, Бауер, Штірнер, Фейербах були паростками гегелівської філософії, оскільки вони не залишали філософського грунту. Після свого «Життя Ісуса» та «Догматики» Штраус займався тільки філософською і церковно-історичною белетристикою в дусі Ренана; Бауер зробив дещо значне лише в сфері історії виникнення христіанства; Штірнер лишився курйозом, навіть після того, як Бакунін сполучив його з Прудоном і охрестив цю мішанину «анархізмом»; один тільки Фейербах був видатним філософом. Але для нього /369/ філософія, яка видавала себе за науку наук, що витає над усіма окремими науками, зв’язує їх в одну, не тільки лишилася неперехідною межею, недоторканою святинею; навіть як філософ він спинився на півдорозі, був матеріалістом знизу, ідеалістом зверху; він не подолав Гегеля критично, а просто відкинув його геть, як щось непридатне до використання; в той же час він сам не спромігся протипоставити енциклопедичному багатству гегелівської системи нічого позитивного, крім пишномовної релігії любові та скудної, безсилої моралі.

Але з розкладу гегелівської школи вийшов ще інший напрям, — єдиний напрям, який дійсно дав плоди. Цей напрям зв’язаний головним чином з іменем Маркса[39].

Розрив з філософією Гегеля стався й тут шляхом повернення до матеріалістичної точки зору. Це значить, що люди цього напряму зважились розуміти дійсний світ — природу і історію — таким, яким він сам дається кожному, хто підходить до нього без упереджених ідеалістичних вигадок; вони зважились без усякого жалю пожертвувати всякою ідеалістичною вигадкою, яка не відповідає фактам, збагнутим у їх власному, а не в якомусь фантастичному зв’язку. І нічого іншого матеріалізм взагалі не означає. Тільки що тут уперше серйозно поставились до матеріалістичного світогляду, що він був послідовно проведений — принаймні в основному — в усіх абсолютно галузях знання.

Гегеля не просто усунуто набік. Навпаки, вказану вище революційну сторону його філософії, діалектичний метод узято за вихідну точку. Але цей метод у його гегелівській формі був непридатний. У Гегеля діалектика є саморозвиток поняття. Абсолютне поняття не тільки існує — невідомо де — споконвіку, воно є також справжня жива душа всього існуючого світу. Воно розвивається до самого себе, проходячи всі ті ступені, які докладніше розглянуті в «Логіці» /370/ і які всі містяться в ньому самому. Далі воно «виявляє себе», перетворюючись у природу, де воно, не усвідомлюючи самого себе, набравши вигляду природної необхідності, пророблює новий розвиток і в людині, нарешті, знову приходить до самосвідомості; а в історії ця самосвідомість знов вибивається з грубого стану, поки нарешті абсолютне поняття не приходить знову повністю до самого себе в гегелівській філософії. Отже, у Гегеля діалектичний розвиток, який виявляється в природі і в історії, тобто причиновий зв’язок того поступального руху, який, через усі зигзаги і короткочасні відступи, пробивається від нижчого до вищого, б тільки знімком саморуху поняття, який відбувається вічно, невідомо де і, в кожному разі, незалежно від усякого мислящого людського мозку. Це ідеологічне перекручення треба було усунути. Вернувшись до матеріалістичної точки зору, ми знову побачили в людських поняттях знімки з дійсних речей, замість того щоб у дійсних речах бачити знімки з абсолютного поняття, що знаходиться на тому чи іншому ступені розвитку. Діалектика зводилась цим до науки про загальні закони руху зовнішнього світу і людського мислення: два ряди законів, які по суті тотожні, а щодо свого виразу різні, оскільки людська голова може їх застосовувати свідомо, тимчасом як у природі — до цього часу здебільшого і в людській історії — вони прокладають собі шлях несвідомо, в формі зовнішньої необхідності, серед безконечного ряду позірних випадковостей. Але тим самим діалектика понять сама стала тільки свідомим відображенням діалектичного руху дійсного світу, і тим самим гегелівську діалектику було поставлено на голову або, краще сказати, на ноги, бо на голові стояла вона раніше. І знаменно, що цю матеріалістичну діалектику, яка протягом багатьох років була нашим найкращим знаряддям праці і нашою найгострішою зброєю, відкрили не тільки ми: німецький робітник Йосиф Діцген знову відкрив її незалежно від нас і навіть незалежно від Гегеля[40].

Тим самим революційна сторона гегелівської філософії була знову сприйнята і одночасно звільнена від тих ідеалістичних облямівок, які у Гегеля перешкоджали її послідовному проведенню. Велика основна думка, що світ складається не з готових, закінчених речей, а являє собою сукупність процесів, в якій речі, що здаються незмінними, так само як і роблені головою мислені знімки їх, поняття, перебувають у безупинній зміні, то виникають, то знищуються, /371/ і що при всій позірній випадковості і не зважаючи на всі тимчасові повороти назад, кінець-кінцем пробиває собі шлях поступальний розвиток, — ця велика основна думка від часу Гегеля до такої міри ввійшла в загальну свідомість, що навряд чи хто стане заперечувати її в її загальному вигляді. Але одна річ визнавати її на словах, інша річ — застосовувати її на ділі в кожному окремому випадку і в кожній даній галузі дослідження. Якщо ж ми при дослідженні постійно додержуємось цієї точки зору, то для нас назавжди втрачав усякий сенс вимога остаточних рішень і вічних істин; ми завжди свідомі того, що всі придбані нами знання з необхідності обмежені і зумовлені тими обставинами, при яких ми :їх набуваємо. Але нас також більше вже не бентежать протилежності між істиною і помилкою, між добром і злом, між тотожністю і відмінністю, між необхідністю і випадковістю; протилежності, що їх не могла подолати стара, все ще дуже поширена метафізика; ми знаємо, що ці протилежності мають лише відносне значення: те, що нині визнається за істину, має свою приховану помилкову сторону, яка згодом виступає назверх, і так само те, що визнається нині помилковим, має свою істинну сторону, завдяки якій воно раніше вважалося за істину; ми знаємо також, що необхідність складається з самих тільки випадковостей і що позірні випадковості є форма, за якою криється необхідність, — і так далі. Старий метод дослідження і мислення, що його Гегель називав «метафізичним», що мав переважно оправу з дослідженням речей, як чогось готового і незмінного, і що його рештки досі ще міцно сидять у головах, мав у свій час велике історичне виправдання. Треба було дослідити речі, раніше ніж можна було приступити до дослідження процесів. Треба було спочатку знати, що таке дана річ, а потім уже вивчати ті зміни, що в ній відбуваються. Так стояла справа в природничих науках. Стара метафізика, яка сприймала речі незмінними, виникла з природознавства, яке досліджувало і мертві і живі речі як готові й закінчені. Та коли це дослідження розвинулося настільки далеко, що став можливим рішучий крок уперед, перехід до систематичного дослідження змін, які відбуваються з цими речами в самій природі, тоді і в філософській сфері настала смертна година старої метафізики. І справді, якщо до кінця останнього століття природознавство було переважно збираючою наукою, наукою про закінчені речі, то в нашому [XIX] столітті воно є по суті впорядковуючою наукою, наукою про процеси, про походження і розвиток цих речей і про зв’язок, що об’єднує ці процеси природи в одно велике ціле. Фізіологія, яка досліджує процеси в рослинному і тваринному організмі, /372/ ембріологія, що вивчає розвиток окремого організму від зародкового стану до зрілості, геологія, що вивчає ступневе утворення земної кори, — всі ці науки є діти нашого [XIX] століття.

Наше пізнання взаємозв’язку процесів, що відбуваються в природі, рушило велетенськими кроками вперед, особливо завдяки трьом великим відкриттям:

Поперше, завдяки відкриттю клітини, як одиниці, що з її розмноження і диференціації розвивається все тіло рослини й тварини. Це відкриття не тільки переконало нас, що розвиток і ріст усіх вищих організмів відбуваються за єдиним загальним законом, але, показавши здатність клітини змінюватись, воно показало також шлях, яким організми можуть змінювати свій вид і таким чином пророблювати не тільки індивідуальний розвиток.

Подруге, завдяки відкриттю перетворення енергії, яке показало, що всі так звані сили, що діють насамперед у неорганічній природі — механічна сила та її доповнення, так звана потенціальна енергія, тепло, променювання (світло або променисте тепло), електрика, магнетизм, хемічна енергія, — є різні форми виявлення всесвітнього руху, які в певних відношеннях міри переходять одна в одну, так що коли зникає певна кількість однієї, на її місце знову з’являється певна кількість іншої, і весь рух у природі зводиться до такого безупинного процесу перетворення однієї форми в іншу.

Нарешті, завдяки доведенню, вперше зв’язно обгрунтованому Дарвіном, того, що органічні продукти природи, які тепер нас оточують, являють собою, — включаючи й людину, — продукт довгого процесу розвитку з небагатьох первісно одноклітинних зародків, а ці зародки, в свою чергу, утворилися з виниклої хемічним шляхом протоплазми або білка.

Завдяки цим трьом великим відкриттям і іншим величезним успіхам природознавства ми пішли тепер так далеко, що можемо виявити не тільки зв’язок між процесами природи в окремих галузях її, але також, загалом і в цілому, і зв’язок цих окремих галузей між собою, і таким чином, за допомогою фактів, даних самим емпіричним природознавством, скласти в більш-менш систематичній формі ясну картину природи як одного зв’язного цілого. Дати цю загальну картину було раніше завданням так званої натурфілософії. Вона могла робити це тільки таким чином, що заміняла невідомий ще тоді дійсний зв’язок явищ ідеальним, фантастичним зв’язком, доповнюючи факти, яких їй бракувало, вигадками, заповнюючи дійсні прогалини тільки в уяві. При цьому вона висловила багато геніальних думок, передугадала багато пізніших відкрить, але не мало також наговорила й нісенітниць. /373/ Тоді й не могло бути інакше. Нині, коли нам досить поглянути на результати дослідження природи діалектично, тобто з точки зору їх власного взаємозв’язку, щоб скласти і задовільну для наших часів «систему природи» і коли діалектичний характер цього взаємозв’язку проникає навіть у метафізично вишколені голови природодослідників проти їх волі, — нині натурфілософію остаточно усунено. Всяка спроба воскресити її була б не тільки зайвою; вона була б кроком назад.

Але те, що застосовне до природи, яку ми тепер теж розуміємо як історичний процес розвитку, застосовне і до історії суспільства в усіх її галузях і до сукупності всіх наук, що займаються людськими (і божеськими) речами. Також і тут філософія історії, права, релігії і т.д. полягала в тому, що місце дійсного зв’язку, який слід довести в самих подіях, займав зв’язок, вигаданий філософами; що на історію, як у цілому, так і в окремих її частинах, — дивились як на ступневе здійснення ідей, і, розуміється, завжди тільки улюблених ідей кожного даного філософа. З цієї точки зору виходило, що історія несвідомо, але необхідно вела до виконання певної ідеальної, наперед поставленої мети, — у Гегеля, наприклад, до здійснення його абсолютної ідеї; неухильне прямування до цієї абсолютної ідеї становило, на його думку, внутрішній зв’язок в історичних подіях. На місце дійсного, ще невідомого зв’язку ставили, таким чином, нове, несвідоме або таке, що ступнево доходило до свідомості, таємниче провидіння. Отже, тут треба було, цілком так само, як і в сфері природи, усунути ці вигадані штучні зв’язки, відкривши дійсний зв’язок — завдання, яке кінець-кінцем зводилося до відкриття тих загальних законів руху, що діють в історії людського суспільства як закони пануючі.

Але історія розвитку суспільства в одному пункті істотно відрізняється від історії розвитку природи. В природі — оскільки ми лишаємо осторонь зворотний вплив людини на природу — діють одна на одну лише несвідомі, сліпі сили, і загальний закон виявляється у взаємодіянні цих сил. Тут ніде немає свідомої, бажаної мети: ні в незчисленних позірних випадковостях, видимих на поверхні, ні в остаточних результатах, які показують, що серед усіх цих випадковостей явища відбуваються згідно з загальними законами. Навпаки, в історії суспільства діячами є люди, обдаровані свідомістю, які діють обмірковано або з пристрастю, ставлять собі певні цілі. Тут нічого не робиться без свідомого наміру, без бажаної мети. Але хоч яка важлива ця ріжниця Для історичного дослідження, — особливо окремих епох і подій, — /374/ вона нічого не може змінити в тому факті, що хід історії визначається внутрішніми загальними законами. Бо й тут на поверхні явищ, не зважаючи на усвідомлені і бажані цілі всіх окремих людей, панує, загалом і в цілому, видимо, випадковість. Бажане здійснюється лише в рідких випадках; в більшості випадків численні бажані цілі перехрещуються і суперечать одна одній або виявляються нездійсненними — сами по собі, чи то через недостатність засобів. Таким чином, сутички незчисленних окремих бажань і окремих вчинків приводять у сфері історії до стану, цілком подібного до того, який панує у несвідомій природі. Вчинки мають певну бажану мету, але результати, які на ділі випливають з цих вчинків; не бажані; або, коли вони начебто й відповідають бажаній меті, то кінець-кінцем несуть з собою зовсім не те, що було бажане. Таким чином здається, що загалом і в цілому випадковість панує так само і в історичній сфері. Але де на поверхні відбувається гра випадковості, там сама ця випадковість завжди підпорядкована внутрішнім, прихованим законам. Вся справа в тому, щоб відкрити ці закони.

Який би не був хід історії, люди роблять її так: кожен переслідує свої власні, свідомо бажані цілі, а результати цих багатьох бажань, що діють у різних напрямах, та їх різноманітного виливу на зовнішній світ, це саме й є історія. Отже, питання зводиться також до того, чого хочуть ці численні окремі люди. Воля визначається пристрастю або обміркуванням. Але ті підойми, які, в свою чергу, безпосередньо визначають пристрасть або обміркування, бувають дуже різного характеру. Почасти це можуть бути зовнішні предмети, почасти — ідеальні спонукальні причини: честолюбність, «захоплення істиною і справедливістю», особиста ненависть або навіть чисто індивідуальні примхи всякого роду. Але, з одного боку, ми вже бачили, що численні одиничні волі, які діють в історії, здебільшого приводять до результатів цілком інших, ніж бажані — часто до прямо протилежних, отже причини, що спонукають діячів, мають для остаточного результату лише другорядне значення. З другого боку, постає нове питання про те, які є ті рушійні сили, що стоять за цими спонукальними причинами, які є ті історичні причини, що відбилися в головах діячів у вигляді таких спонукальних причин?

Старий матеріалізм ніколи не ставив собі цього питання. Його погляд на історію, — оскільки він взагалі мав такий погляд, — був через це по суті прагматичний; він судив про все за мотивами дії, ділив історичних діячів на чесних і нечесних і як правило виявляв, що здебільшого чесні лишаються в дурнях, а нечесні перемагають. З цього для /375/ старого матеріалізму випливав той висновок, що в історії мало повчального, а для нас випливає той висновок, що в історичній сфері старий матеріалізм зраджує сам себе, вважаючи ідеальні рушійні сили, що діють у ній, за останні причини подій, замість того щоб дослідити, що криється за ними, які є рушійні сили цих рушійних сил. Не в тому полягає непослідовність, що визнається існування ідеальних рушійних сил, а в тому, що не йдуть далі, не шукають рушійних причин, що стоять за цими силами. Навпаки, філософія історії, особливо в особі Гегеля, визнає, що як явні, виставлені напоказ, так і дійсні причини, що спонукають історичних діячів, зовсім не є останні причини історичних подій, що за цими спонукальними причинами стоять інші рушійні сили, які треба дослідити; але вона шукає ці сили не в самій історії, а, навпаки, вносить їх в історію ззовні, з філософської ідеології. Гегель, наприклад, замість того щоб пояснювати історію стародавньої Греції з її власного внутрішнього зв’язку, просто твердить, що ця історія є не що інше, як вироблення «форм прекрасної індивідуальності», реалізація «художнього твору» як такого. При цій нагоді він говорить про стародавніх греків багато прекрасного і глибокого, але це не перешкоджає тому, що нас тепер уже не задовольняють подібні пояснення, що являють собою чистісінькі фрази.

Коли ж мова заходить про дослідження рушійних сил, які, свідомо чи несвідомо, — і, треба сказати, дуже часто несвідомо,— стоять позаду причин, що спонукають історичних діячів, і які становлять справжні, останні рушійні сили історії, то треба мати на увазі не стільки причини, які спонукають окремих осіб, хоч би й дуже видатних, скільки ті, які приводять у рух великі маси, цілі народи, і в кожному народі знов таки цілі класи народу; але й тут важливі не скороминущі вибухи, не швидкозгасаючі спалахи, а довготривалі рухи, що спричиняють великі історичні зміни. Шукати рушійних причин, які ясно або неясно, безпосередньо або в ідеологічній, навіть у фантастичній формі відбиваються як свідомі спонукальні причини в головах діючих мас та їх вождів, так званих великих людей, — значить стати на той єдиний шлях, який веде до пізнання законів, що панують в історії взагалі і в її окремих періодах або в окремих країнах. Все, що приводить людей у рух, мусить пройти через їх голову; але якого вигляду воно набирає в цій голові, це в дуже великій мірі залежить від обставин. Робітники не руйнують тепер машин, як вони це робили ще в 1848 році на Рейні. Але це зовсім не значить, що вони примирилися з капіталістичним застосуванням машин. /376/

Але тимчасом як в усі попередні періоди дослідження цих рушійних причин історії було майже неможливе, — в наслідок того, що зв’язки їх з їх наслідками були заплутані і приховані, — наш сучасний період до такої міри спростив ці зв’язки, що рішення загадки стало можливим. З часу запровадження великої промисловості, тобто принаймні з часу европейського миру 1815 року[41], в Англії ні для кого вже не було таємницею, що вся політична боротьба оберталася там навколо прагнень до панування двох класів; землевласницької аристократії (landed aristocracy) і буржуазії (middle class). У Франції разом з поверненням Бурбонів дійшов до свідомості той самий факт. Історики часів реставрації, від Тьеррі до Гізо, Мінье і Тьера, завжди вказують на нього, як на ключ до розуміння французької історії, починаючи з середніх віків. А починаючи з 1830 року в обох країнах робітничий клас, пролетаріат, визнано третім борцем за панування. Суспільні відносини так спростилися, що тільки люди, які навмисно заплющували очі, могли не бачити в боротьбі цих трьох великих класів і суперечностях їх інтересів рушійної сили сучасної історії, принаймні в цих двох найбільш передових країнах.

Але як виникли ці класи? Якщо на перший погляд походження великого, колись феодального землеволодіння ще могло бути приписане — принаймні в першу чергу — політичним причинам, насильному захватові, то відносно буржуазії і пролетаріату це було вже немислимо. Надто очевидно було, що походження й розвиток цих двох великих класів визначались чисто економічними причинами. І настільки ж. ясно було, що боротьба між великим землеволодінням і буржуазією, цілком так само як і боротьба між буржуазією і пролетаріатом, велась насамперед за економічні інтереси, для захисту яких політична влада служила простим засобом. Буржуазія і пролетаріат однаково виникли в наслідок зміни в економічних відносинах, точніше — в способі виробництва. Ці два класи розвинулися в наслідок переходу спочатку від цехового ремесла до мануфактури, а потім від мануфактури до великої промисловості з її парою і машинами. На певному ступені розвитку нові, пущені в рух буржуазією продуктивні сили, — насамперед поділ праці і з’єднання в одній мануфактурі багатьох робітників з частковими виробничими /377/ функціями, — і умови та потреби обміну, що розвинулись завдяки цим продуктивним силам, прийшли в непримиренні суперечність з існуючим, історично успадкованим і освяченим законом способом виробництва, тобто з цеховими і незчисленними іншими особистими та місцевими привілеями (що були настільки ж незчисленними путами для непривілейованих станів) феодального суспільного ладу. Продуктивні сили, в особі своєї представниці — буржуазії, повстали проти порядку виробництва, представленого феодальними землевласниками і цеховими майстрами. Результат цього відомий. Феодальні пута були розбиті: в Англії поступійно, у Франції одним ударом, а в Німеччині з ними ще й досі не цілком покінчили. Але так само як мануфактура на певному ступені розвитку прийшла в конфлікт з феодальним порядком виробництва, велика промисловість тепер прийшла вже в конфлікт з буржуазним порядком виробництва, що з’явився на зміну феодальному. Зв’язана цим порядком, цими вузькими рамками капіталістичного способу виробництва, велика промисловість, з одного боку, веде до дедалі більшої пролетаризації всієї величезної народної маси, а з другого боку — створює дедалі більшу масу продуктів, які не мають збуту. Перепродукція і масові злидні, — одно причина другого,— така є безглузда суперечність, до якої вона приходить і яка з необхідністю вимагає визволення продуктивних сил від їх пут шляхом зміни способу виробництва.

Таким чином, було доведено, принаймні для сучасної історії, що всяка політична боротьба є боротьба класова і що всяка боротьба класів за визволення, не зважаючи на її неминуче політичну форму, — бо всяка класова боротьба є боротьба політична, — ведеться кінець-кінцем за економічне визволення. Отже, принаймні в сучасній історії, держава, політичний порядок, є підпорядкованим, а громадянське суспільство. царство економічних відносин — головним елементом. Старий погляд на державу, що його поділяв також Гегель, вбачав у державі визначальний елемент, а в громадянському суспільстві — елемент підпорядкований, нею визначуваний. Зовнішня видимість цьому відповідає. Подібно до того, як в окремої людини для того, щоб вона почала діяти, всі рушійні сили її вчинків мусять пройти крізь її голову, мусять перетворитись у причини, що спонукають її волю, цілком так само і всі потреби громадянського суспільства, — неза¬лежно від того, який клас панує в даний момент, — мусять пройти крізь волю держави, щоб у формі законів набрати загального значення. Це — формальна сторона справи, яка розуміється сама собою; алеж постає питання, який є зміст цієї тільки формальної волі, — однаково, окремої особи чи /378/ держави, — звідки цей зміст береться, і чому бажають якраз цього, а не чогось іншого? Шукаючи відповіді на це питання бачимо, що в сучасній історії державна воля визначаеться загалом і в цілому мінливими потребами громадянського суспільства, переважанням того чи іншого класу, в кінцевому рахунку — розвитком продуктивних сил і відносин обміну.

Та коли навіть у наш новітній час, з його велетенськими засобами виробництва й сполучення, держава не становить самостійної сфери з самостійним розвитком, а як в існуванні своєму, так і в розвитку залежить в кінцевому рахунку від економічних умов суспільного життя, то тим більше це мусить мати силу для всіх попередніх часів, коли виробництво матеріального життя людей не провадилося з такими багатими допоміжними засобами, коли, отже, необхідність цього виробництва мусила ще в більшій мірі панувати над людьми. Коли навіть тепер, в епоху великої промисловості та залізниць, держава, загалом і в цілому, тільки відбиває в концентрованій формі економічні потреби пануючого у виробництві класу, то ще значно більше це мусило бути в ту епоху, коли всяке дане людське покоління мусило витрачати далеко більшу частину свого життьового часу на задоволення своїх матеріальних потреб, отже коли воно далеко більше залежало від цих потреб, ніж ми тепер. Вивчення історії попередніх епох підтверджує це надзвичайно переконливо, як тільки воно звертає серйозну увагу на цю сторону справи Але тут ми, само собою розуміється, не можемо вдатись у таке дослідження.

Якщо держава і державне право визначаються економічними відносинами, то само собою зрозуміло, що ними визначається і цивільне право[42], яке, по суті, тільки освячує існуючі, при даних обставинах нормальні, економічні відносини між окремими особами. Але форма, в якій відбувається це освячення, може бути дуже різна. Можна було, напр., як це сталося в Англії відповідно до всього ходу її національного розвитку, зберегти більшу частину форм старого феодального права і вкласти в них буржуазний зміст, навіть прямо надати буржуазного сенсу феодальній назві. Можна було також, як це мало місце в континентальній Західній Европі, покласти в основу перше всесвітнє право суспільства товаровиробників, тобто римське право, з його винятково чітким розробленням /369/ усіх істотних правових відносин простих товаровласників (покупець і продавець, кредитор і боржник, договір, зобов’язання і т.д.). При цьому можна, — для користі й блага дрібнобуржуазного, ще напівфеодального суспільства, — або просто юридичною практикою принизити це право до рівня цього суспільства (загальне право), або навіть з допомогою нібито освічених, моралізуючих юристів переробити його в особливий, відповідний до цього суспільного стану кодекс законів, який при таких обставинах і з юридичного погляду буде поганим (пруське земське право). Можна також після великої буржуазної революції виробити на основі саме цього римського права, такий класичний кодекс законів буржуазного суспільства, як французький Code civil[43]. Отже, якщо громадянські правові визначення являють собою тільки юридичний вираз економічних умов суспільного життя, то вони, залежно від обставин, виражають їх іноді добре, іноді погано.

Держава становить собою для нас першу ідеологічну силу над людиною. Суспільство створює собі орган для захисту своїх інтересів від внутрішніх і зовнішніх нападів. Цей орган є державна влада. Ледве виникнувши, він усамостійнюється відносно суспільства, і при тому тим більше, чим більше він є органом певного класу і чим більше він здійснює панування цього класу. Боротьба пригнобленого класу проти пануючого неминуче стає політичною боротьбою, боротьбою насамперед проти політичного панування цього класу; усвідомлення зв’язку цієї політичної боротьби з її економічною основою слабшає і може зовсім зникнути. Якщо ж воно не зовсім зникає в учасників боротьби, то воно майже завжди зникає в істориків. З стародавніх істориків, які оповідають про боротьбу в надрах Римської республіки, тільки Аппіан каже нам ясно й виразно, за що, кінець-кінцем, велася боротьба: за землеволодіння.

Але ставши силою, самостійною відносно суспільства, держава негайно породжує нову ідеологію. У професіональних політиків, у теоретиків державного права і особливо у юристів цивільного права зв’язок з економічними фактами зникає вже цілком. Щоб дістати санкцію закону, економічні факти в кожному окремому випадку мусять набирати форми юридичних мотивів. При цьому доводиться, само собою розуміється, зважати на всю систему вже чинного права. Ось чому здається, що юридична форма є все, а економічний зміст — ніщо. Державне і цивільне право розглядаються /380/ як самостійні сфери, які мають свій незалежний історичний розвиток і які повинні і можуть бути піддані самостійному систематичному розробленню шляхом послідовного усунення всіх внутрішніх суперечностей.

Ідеології ще вищого порядку, тобто такі, що ще більше віддаляються від матеріальної, економічної основи, набирають форми філософії і релігії. Тут зв’язок уявлень з їх матеріальними умовами існування ще більше заплутується, ще більше затемнюється проміжними ланками. Алеж він існує. Подібно до того, як уся епоха ренесансу, починаючи з середини XV століття, була по суті продуктом міст, тобто буржуазії, таким продуктом була і філософія, що знову прокинулася з того часу; зміст цієї останньої по суті був тільки філософським виразом думок, які відповідали розвиткові дрібної і середньої буржуазії у велику буржуазію. Це ясно виступав в англійців і французів минулого [XVIII] століття, які часто були так само економістами, як і філософами; щождо гегелівської школи, то ми це показали вище.

Коротко торкнімось, однак, ще релігії, бо вона найбільше віддалена від матеріального життя і, здається, найбільше чужа йому. Релігія виникла за найпервісніших часів з хибних, темних первісних уявлень людей про їх власну і про навколишню, зовнішню природу. Але всяка ідеологія, раз вона виникла, розвивається в зв’язку з даним матеріалом уявлень, піддає його дальшому обробленню. Інакше вона не була б ідеологією, тобто не мала б справи з думками як з самостійними сутностями, що розвиваються незалежно і підпорядковані лише своїм власним законам. Що матеріальні умови життя людей, у головах яких відбувається цей процес мислення, визначають кінець-кінцем хід цього процесу, — цього, звичайно, ці люди не усвідомлюють, бо інакше прийшов би кінець усякій ідеології. Отже, ці первісні релігійні уявлення, які здебільшого спільні кожній даній спорідненій групі народів, розвиваються, після розпаду таких груп, своєрідно в кожного окремого народу, відповідно до життьових умов, що йому припали; для одного ряду груп народів, а саме для арійського (так званого індо-европейського), цей процес розвитку релігійних уявлень докладно досліджений порівняльною міфологією. Вироблені таким чином у кожного народу боги були національними богами, влада яких не переходила за межі національної області, яку вони мали захищати; поза її межами панували інші боги, і ніхто цього не оспорював. Ці боги могли жити в уявленні лише доти, поки існувала дана нація; вони падали разом з її загибеллю. Цю загибель старих національностей спричинила світова Римська імперія, економічних умов виникнення якої ми розглядати /381/ тут не можемо. Старі національні боги занепали, навіть римські, які теж були скроєні тільки для вузького кола міста Рима; потреба доповнити світову імперію світовою релігією ясно виявляється у спробах визнати в Римі поряд з місцевими всіх скількинебудь шанованих чужих богів і поставити їм алтарі. Але таким способом, імператорськими декретами, не можна створити нову світову релігію. Нова світова релігія, христіанство, вже виникла непомітно з суміші узагальненої східної, особливо єврейської, теології та вульгаризованої грецької, особливо стоїчної, філософії. Тільки шляхом пильного дослідження можемо ми тепер дізнатись про те, який був первісний вигляд христіанства, бо воно передане нам уже в тому офіціальному вигляди, в якому воно стало державною релігією і було пристосоване для цієї мети Нікейським собором. Той факт, що воно вже через 250 років стало державною релігією, достатньо доводить, що воно було релігією, яка відповідала обставинам того часу. В середні віки, цілком в міру розвитку феодалізму, воно набирало вигляду відповідної йому релігії з відповідною феодальною ієрархією. А коли зміцніла міська буржуазія, в протилежність феодальному католіцизмові розвинулася протестантська єресь, спочатку в альбігойців[44], у Південній Франції, за часів найвищого розквіту тамошніх міст. Середні віки прилучили до теології всі інші форми ідеології: філософію, політику, юриспруденцію, зробили їх підрозділами теології. Тим самим вони примусили кожний суспільний і політичний рух набирати релігійної форми. Почуття мас були вигодувані виключно релігійною поживою; тому, щоб викликати бурхливий рух, необхідно було показати їм їхні власні інтереси в релігійному вбранні. І подібно до того, як міська буржуазія з самого початку створила собі придаток з неімущих міських плебеїв, поденників і слуг усякого роду, — попередників пізнішого пролетаріату, — які не належали ні до якого визнаного стану, так само і релігійна єресь уже дуже рано поділилась на буржуазно-помірковану і плебейсько-революційну, ненависну навіть і буржуазним єретикам.

Незнищимість протестантської єресі відповідала непереможності зростаючої міської буржуазії; коли ця буржуазія досить зміцніла, її боротьба з феодальним дворянством, що /382/ доти мала переважно місцевий характер, почала набирати  національних розмірів. Перший великий акт боротьби відбувся в Німеччині — так звана реформація. Міська буржуазія не була ще ні досить сильною, ні досить розвиненою, щоб об’єднати під своїм прапором всі інші бунтарські стани: плебеїв у місті, нижче дворянство і селян на селі. Першим зазнало поразки дворянство; потім спалахнуло селянське повстання, яке становить найвищу точку всього цього революційного руху. Міста не підтримали селян, і таким чином революція була придушена військами великих феодальних власників, які й загарбали всі вигоди від неї. З того часу Німеччина на цілі три століття зникає з ряду країн, які самостійно втручаються в історію. Але поруч з німцем Лютером стояв француз Кальвін. 3 чисто-французькою різкістю висунув він на передній план буржуазний характер реформації, надавши церкві республіканського і демократичного характеру. Тимчасом як лютеранська реформація в Німеччині опошлялася і вела цю країну до загибелі, кальвіністська реформація об’єднала під своїм прапором республіканців в Женеві, в Голландії і в Шотландії, вона привела до визволення Голландії спід влади Іспанії та Німецької імперії і постачила ідеологічні костюми для другого акту буржуазної революції, що відбувався в Англії, Тут кальвінізм був справжнім релігійним замаскуванням інтересів тодішньої буржуазії і тому й не здобув повного визнання після революції 1689 року, яка закінчилася компромісом між частиною дворянства і буржуазією. Англійська державна церква була відновлена, але не в своєму попередньому вигляді, не як католіцизм з королем, що грав роль папи, а з великим забарвленням кальвінізму. Стара державна церква святкувала веселу католицьку неділю і переслідувала нудну неділю кальвіністів; нова, пройнята буржуазним духом, ввела саме цю останню, яка ще й нині прикрашає Англію.

У Франції в 1685 році кальвіністську меншість придушено, обернуто в католицьку віру або вигнано; але до чого це привело? Вже тоді робив своє діло вільнодумець П’єр Бейль, а в 1694 році народився Вольтер. В наслідок насильних заходів Людовіка XIV французькій буржуазії легше було надати своїй революції нерелігійної, виключно політичної форми, яка одна тільки й відповідала розвиненій буржуазії. Замість протестантів у Національних зборах засідали вільні мислителі. Тим самим христіанство вступило у свою останню стадію. Воно стало неспроможним служити надалі ідеологічним убранням для прагнень якогось прогресивного класу. Воно все більше й більше ставало виключним надбанням пануючих класів, які користуються ним тільки як засобом управління, /383/ за допомогою якого вони держать в узді нижчі класи. При цьому кожний з пануючих класів експлуатує свою власну відповідну релігію: юнкери-землевласники — католицький ієзуітизм або протестантську ортодоксію; ліберальні і радикальні буржуа — раціоналізм; і при цьому цілком байдуже, чи вірять сами ці панове в свої релігії, чи ні.

Отже, ми бачимо: релігія, раз вона виникла, завжди містить у собі запас уявлень, успадкований від минулих часів, тому що в усіх галузях ідеології традиція є великою консервативною силою. Але зміни, що відбуваються в цьому запасі уявлень, визначаються класовими, тобто економічними, відносинами людей, які роблять ці зміни. І цього для нас тут досить.

У своєму викладі ми могли дати тільки загальний нарис історичних поглядів Маркса і, щонайбільше, ілюструвати їх деякими прикладами. Докази правильності цих поглядів можна дати з самої історії, і тут я можу сміливо сказати, що в інших творах наведена достатня кількість таких доказів. Але історичні погляди Маркса завдають філософії смертельний удар у сфері історії, цілком так само, як діалектичний погляд на природу робить непотрібною і неможливою всяку натурфілософію. Взагалі завдання полягає тепер не в тому, щоб вигадувати зв’язки, а в тому, щоб відкривати їх у самих фактах. Для філософії, вигнаної з природи і історії, лишається ще тільки, — оскільки ще лишається, — сфера чистої мислі: вчення про закони самого процесу мислення, логіка і діалектика.

Відразу ж після революції 1848 року «інтелігентна» Німеччина розпрощалася з теорією і перейшла до практичної діяльності. Справжня велика промисловість зайняла місце основаних на ручній праці дрібного ремесла і мануфактури. Німеччина знову з’явилась на світовому ринку. Нова Малонімецька імперія[45] усунула з шляху цього розвитку принаймні найбільш кричущі перешкоди, які створювались існуванням дрібних держав, рештками феодалізму і бюрократією. Але в тій самій мірі, в якій спекуляція залишала кабінети філософів, щоб спорудити собі храм на фондовій біржі, в тій самій мірі і інтелігентна Німеччина втрачала великий теоретичний інтерес і розуміння, які становили славу Німеччини навіть під час її найглибшого політичного занепаду, — розуміння і інтерес до чисто наукового дослідження, незалежно від того, чи /384/ можна буде практично використати досягнутий результат, чи ні, чи прийнятний він для поліції, чи ні. Правда, офіціальне німецьке природознавство, особливо в сфері часткового дослідження, стояло на висоті свого часу, але вже американський журнал «Science» [«Наука»] справедливо зауважує, що вирішальні успіхи в справі дослідження великого зв’язку між окремими фактами, узагальнення їх у закони, робляться тепер далеко більше в Англії, а не в Німеччині, як було раніше. І в сфері історичних наук, включаючи філософію, разом з класичною філософією цілком зник старий дух теоретичного дослідження, який не спинявся ні перед чим. Його місце зайняли безглуздий еклектизм, турботи про кар’єру та до ходи, аж до цілком низькопробного кар’єризму. Офіціальні представники цієї науки стали одвертими ідеологами буржуазії і існуючої держави, — але це в такий час, коли і та, і друга одверто ворожі робітничому класові.

І тільки серед робітничого класу ще продовжують жити німецькі теоретичні інтереси, і звідти їх ніяк не викорчуєш. Тут немає ніяких міркувань про кар’єру, про наживу і про милостиву протекцію згори. Навпаки, чим сміливіше і рішучіше виступає наука, тим більше вона приходить у відповідність до інтересів і прагнень робітників. Новий напрям, який знайшов в історії розвитку праці ключ до розуміння всієї історії суспільства, звертався з самого початку переважно до робітничого класу і знайшов тут таке співчуття, якого він не шукав і не сподівався знайти в офіціальної науки. Німецький робітничий рух є спадкоємець класичної німецької філософії.

Примітки

{1] — у восьму частину аркуша. Ред. укр. перекладу,

[2] Ця праця недавно (за винятком деяких загублених розділів) опублікована Інститутом Маркса—Енгельса—Леніна німецькою мовою в V томі Marx-Engels Gesamtausgabe. Російський переклад цієї праці входить у IV том Творів Маркса й Енгельса. Ред.

[3] Ludwig Feuerbach von Ć.N.Starke, Dr. Phil., Stuttgart, Ferd. Enke, 1885. [Людвіг Фейербах. Твір доктора філософії К.Н.Штарке, видання Фердінанда Енке, Штуттгарт, 1885. Ред.]

[4] Бастілія — державна тюрма для політичних в’язнів у Парижі, в дореволюційній Франції. В дні Великої французької революції повсталий народ взяв штурмом Бастілію (14 липня 1789 р.), а потім зруйнував її. Ред.

[5] Енгельс має на увазі статті відомого німецького поета Гейне «Про Німеччину», в яких цей останній, викладаючи для французьких читачів історію культури німецького народу (в трьох частинах: 1) до Лютера; 2) від Лютера до Канта; 3) від Канта до Гегеля), дав характеристику німецької філософії і тієї ролі, яку вона відіграла у свій час. Ред.

[6] Атрибут — властивість предмету, невіддільна від самого предмету, нерозривно з ним зв’язана. Наприклад, діалектичний матеріалізм вважає рух за один з основних атрибутів матерії: немає матерії без руху. Ред.

[7] Енгельс має тут на увазі метафізичне розуміння абсолютної істини як закінченого, вичерпного, на всі часи незмінного знання. Ред.

[8] Під цим поняттям у Гегеля ховається поняття бога. Ред.

[9] Назва одного з перших великих творів Гегеля. Ред.

[10] В протилежність до правих гегельянців, які обстоювали консервативні погляди, які підтримували самодержавство, привілейоване становище дворянства і пануючу релігію (протестантську правовірність), молоді, або ліві, гегельянці, на чолі яких був Бруно Бауер, намагалися в той час зробити з філософії Гегеля атеістичні і революційні висновки. Ред.

[11] «Німецькі щорічники» — журнал, що видавався лівими гегельянцями А.Руге і Т.Ехтермейером в 1838-1843 роках у Лейпцігу. Ред.

[12] Штраус у своїй книзі змальовував Христа як видатну історичну особу, а не як бога. Євангельські оповідання Штраус вважав за міфи, що склалися в христіанських громадах. Штраус, таким чином, додержувався тієї думки, що євангельські оповідання виникали мовби несвідомо. Бруно Бауер, критикуючи Штрауса, докоряв йому за те, що він не приділяє належного місця свідомості. На думку Бауера, євангельські міфи «в історичному процесі свого утворення пройшли через свідомість людей, які навмисне фабрикували їх заради тієї чи іншої релігійної мети» (Г.Плеханов). «Самосвідомість», яку молодогегельянці висували на перший план, відбивала самосвідомість революційно настроєної буржуазної інтелігенції Німеччини в передреволюційну епоху. Ред.

[13] Енгельс має на увазі книгу Макса Штірнера (псевдонім Каспара Шмідта), що вийшла в 1845 році: «Єдиний і його власність». Маркс і Енгельс дали критику цієї книги в їх рукопису «Німецька ідеологія» (Див. Твори Маркса—Енгельса, т. IV, рос. вид. ІМЕЛ). Ред.

[14] В XVII столітті в Англії і в XVIII столітті у Франції в зв’язку з розвитком буржуазного способу виробництва розвивалися природознавство і матеріалістична філософія (представники англійського матеріалізму: Бекон, Гоббс, Локк та інші). У Франції філософи-матеріалісти XVIII століття (Дідро, Гельвецій, Гольбах та інші) — представники революційної буржуазії — вели нещадну боротьбу «проти кріпосництва в установах і ідеях», користуючись уроками англійської революції і будучи в філософії учнями й продовжувачами англійського матеріалізму. Ред.

[15] Повний заголовок книги Маркса й Енгельса: «Святе сімейство, або Критика критичної критики. Проти Бруно Бауера і компанії». «„Святе сімейство” —жартівливе прозвище філософів братів Бауерів з їх послідовниками. Ці панове проповідували критику, яка стоїть вище всякої дійсності, вище партій і політики, заперечує всяку практичну діяльність і лише «критично» споглядає навколишній світ та події, що в ньому відбуваються. Панове Бауери звисока судили про пролетаріат, як про некритичну масу. Проти цього нікчемного і шкідливого напряму рішуче повстали Маркс і Енгельс. В ім’я дійсної людської особи — робітника, що його топчуть під ноги пануючі класи і держава, вони вимагають не споглядання, а боротьби за кращий устрій суспільства. Силу, здатну вести таку боротьбу і заінтересовану в ній, вони бачать, звичайно, в пролетаріаті» (Ленін, Твори, т. І, стаття «Фрідріх Енгельс»). Ред.

[16] Характеристику німецького «істинного соціалізму» див. в «Маніфесті комуністичної партії». Ред.

[17] Про цей «спеціальний гегелівський термін» (Aufheben) Ленін зауважує: «усувається, тобто, за гегелівською грою слів, стільки ж перевершується, скільки й зберігається» («aufgehoben, aber zugleich aufbewahrt »). Ред.

[18] Ще й тепер у дикунів і варварів нижчого ступеня повсюдно поширене уявлення, що людські постаті, які з’являються їм у сні, є душі, які на деякий час залишають тіло; тому й відповідальною за вчинки, які приснилися комусь, вважається людина, яка приснилась. Це спостеріг, наприклад, Імтурн в 1884 році у гвінейських індійців. (Примітка Енгельса.)

[19] Монотеізм — дослівно однобожність. Релігія монотеістична визнає лиш одного бога, як буддизм, іслам, христіанство. Ред.

[20] Схоластика — середньовічна філософія католицької церкви на послугах у богослов’я. Ред.

[21] Філософію Юма і Канта Енгельс називає агностицизмом (а — означає «ні», гносіс — «знання»). Агностик каже: не знаю, чи є об’єктивна реальність, що її відбивають наші відчуття. «Можливо, що ми спроможні правильно сприйняти властивості речі, але самої речі ми ніяким, ні чуттьовим, ні мисленим, процесом збагнути не можемо. Ця «річ у собі» перебуває по той бік нашого пізнання», — заявляють агностики. Енгельс каже з цього приводу: «На це вже Гегель дуже давно дав відповідь: якщо ви знаєте всі властивості речі, то ви знаєте і саму річ; тоді лишається тільки той факт, що названа річ існує поза нами, і як тільки ваші почуття довели вам цей факт, ви збагнули цю річ всю без останку, збагнули знамениту кантівську непізнавану річ у собі». (Енгельс, «Про історичний матеріалізм», вступ до англійського вид. «Розвитку соціалізму від утопії до науки», див. цей том, стор. 327). Ред.

[22] Копернік в 1543 році вперше висунув наукову гіпотезу про обертання планет навколо сонця. Ред.

[23] Мова йде про планету Нептун. Ред.

[24] «Основна риса філософії Канта є примирення матеріалізму з ідеалізмом, компроміс між тим і другим, сполучення в одній системі різнорідних, протилежних філософських напрямів. Коли Кант допускає, що нашим уявленням відповідає щось лоза нами, якась, річ у собі,— то тут Кант матеріаліст. Коли він оголошує цю річ у собі непізнаваною, трансцендентною [тобто такою, що виявляється неприступною для . людського розуму. Ред.], потойбічною, — Кант виступає як ідеаліст. Визнаючи єдиним джерелом наших знань досвід, відчуття, Кант спрямовує свою філософію по лінії сенсуалізму, а через сенсуалізм, при певних умовах, і матеріалізму. Визнаючи апріорність [тобто незалежність від досвідну. Ред.] простору, часу, причиновості і т.д., Кант спрямовує свою філософію в бік ідеалізму. За цю половинчатість Канта з ним нещадно вели боротьбу і послідовні матеріалісти і послідовні ідеалісти (а також «чисті» агностики, юмісти)» (Ленін, Матеріалізм і емпіріокритицизм. Твори, т. XIII, стор. 162). Цю двоїсту філософію і воскрешали неокантіанці (Коген, Наторп та ін.). Неокантіанство є нині філософією сучасного соціал-фашизму (Макс Адлер та ін.). Ред.

[25] Пантеізм — світогляд, що ототожнює бога з природою. Ред.

[26] Гегель аналізує в своїй «Логіці» основні поняття, як от: буття, становлення, якість, кількість, суть, явище, можливість, випадковість, необхідність, дійсність і т.д. Ці абстрактні основні поняття звуться «логічними категоріями». За Гегелем, ці категорії мають самостійне «передвічне» існування, незалежно від людини (об’єктивний ідеалізм). В дійсності ж поняття і умовиводи є лише відображеннями в мозку людини процесів, що відбуваються в матеріальному світі. «Моменти пізнання (= «ідеї») людиною природи — ось що таке категорії логіки». «Практика людини, міліарди раз повторюючись, закріплюється в свідомості людини фігурами логіки. Фігури ці мають тривкість передсуду, аксіоматичний характер саме (і тільки) в силу цього міліардного повторення» («Ленінський Збірник» IX, стор. 230 і 267). «Логічні категорії» — це і є якраз те саме ідеальне, про яке Маркс каже в післямові до другого видання І тома «Капіталу»; «Ідеальне є не що інше, як матеріальне, пересаджене в людську голову і перетворене в ній». Ред.

[27] За цією флогістичною теорією процес горіння полягає в тому, що від спалюваного тіла відокремлюється особлива вогнева матерія, флогістон. Наприкінці XVIII століття вчені знайшли інше пояснення процесу горіння. За вказівками англійського хеміка Прістлея французький хемік Лавуазьє виступив з теорією, за якою процес горіння а не відокремлення таємничого флогістона від спалювання тіла, а навпаки, зв’язування з тілом цього нового елемента. Таким відкриттям, каже Енгельс, Лавуазьє «вперше поставив на ноги всю хемію, яка в її флогістичній формі стояла на голові» (Ф.Енгельс, Передмова до 2-го тома «Капіталу», 1885). Ред.

[28] Теорія, що пояснює походження сонця і планет з розпечених туманних мас, що знаходяться в обертальному рухові. Ред,

[29] Про ці три великі відкриття Енгельс докладно говорить нижче. Див. стор. 373. Ред.

[30] Дослівно: «ущемитель блохи». Ред. укр. перекладу.

[31] «Категоричний імператив» — безумовне веління. В кантівській філософії так зветься абсолютний закон моралі, властивий нібито чистому розумові з самої його природи. Цей закон, згідно з ідеалістичним ученням Канта, є незмінний, встановлений на вічні часи і владно диктує людям їх учинки. Насправді кантівська практична філософія була лише абстрактним ідеологічним виразом буржуазної моралі, при чому на вік лежала печать слабості й незрілості німецької буржуазії. Ред.

[32] Мається на увазі відновлення Наполеоном у Франції католицької церкви, яка була знищена якобінським Конвентом. Наполеон (бувши ще консулом) 15 липня 1801 року підписав конкордат (угоду) з папою. Ред.

[33] Так звані соціал-демократи, про яких згадується в IV розділі «Маніфесту комуністичної партії». Характеристика їх дана Енгельсом у примітці до цього місця. Див цей том, стор. 188. Ред.

[34] Алеж атеізії — це й є ваша релігія. Ред.

[35] Мається на увазі спроба Робесп’єра встановити релігію верховної істоти — розуму, яка закінчилася цілковитою невдачею. Ред.

[36] Terra incognita — невідома країна. Ред. укр. перекладу,

[37] В 1866 році біля села Садова в Богемії, недалеко від міста Кеніггрец, відбувся бій між пруським і австрійським військом, який закінчився перемогою прусаків. Буржуазні німецькі історики й публіцисти зображали це як перемогу вищої культури і освіти. Цю легенду й виражало крилате слово, що при Садовій переміг пруський «шкільний учитель». Ред.

[38] Радамант, згідно з грецьким міфом, був за свою справедливість призначений суддею до аду. Ред.

[39] Я дозволю собі тут одно особисте пояснення. Останнім часом не раз указували на мою участь у виробленні цієї теорії. Тому я змушений сказати тут декілька слів, щоб покінчити з цим питанням. Я не можу заперечувати, що і до і під час мого сорокарічного співробітництва з Марксом я брав певну самостійну участь як в обгрунтуванні, так і, особливо, в розробленні цієї теорії. Алеж найбільша частина основних провідних думок, особливо в економічній та історичній сфері, і, ще більше, їх остаточне різке сформулюваиня належить Марксові. Те, що вніс я, Маркс міг би легко зробити і без мене, за винятком, може, двох-трьох спеціальних галузей. А того, що зробив Маркс, я ніколи не міг би зробити. Маркс стояв вище, бачив далі, оглядав ширше і швидше за всіх нас. Маркс був геній, ми, інші, в кращому разі — таланти. Без нього наша теорія була б тепер далеко не тим, чим вона є. Тому вона справедливо зветься його іменем. (Примітка Енгельса.)

[40] Див. «Суть головної праці людини, викладена робітником ручної праці. Повторна критика чистого і практичного розуму. Гамбург, Мейенер, 1869. (Примітка Енгельса.)

[41] Мир, яким закінчилися наполеонівські війни. У Франції була відновлена реакційна монархія Бурбонів. В решті Европи теж перемогла реакція. Австрійський імператор і король пруський на чолі з царем склали «Священний союз» для того, щоб проводити реакційну політику. З цього часу російський царський уряд починає відігравати роль міжнародного жандарма. Ред.

[42] Поділ, властивий буржуазному праву. Державне право стосується питань державного устрою, структури органів управління та політичних прав громадян. Приватне, або цивільне, право стосується головним чином майнових прав громадян (право власності, право зобов’язань, сімейне право, спадкове право). Ред.

[43] Виданий при Наполеоні І кодекс цивільних законів, що служка зразком для законодавства інших країн. Ред.

[44] Альбігойці, або катари — учасники руху, який в XII-XIII століттях охопив південь Франції (назва походить від міста Альбі на півдні Франції). Рух був скерований проти експлуататорської римської церкви на чолі з папою. В ньому брали участь міська торговельна буржуазія, ремісники, міська біднота й селяни. На початку XIII століття папа організував спеціальний хрестовий похід проти альбігойців. Многорічна війна (вона трипала понад 20 років) закінчилася поразкою альбігойців. Ред.

[45] Німецька імперія, яка виникла в 1871 році під гегемонією Прусії і не включила в себе всіх земель німецької мови. Ред.

Переклад з німецького видання Інституту Маркса—Енгельса—Леніна
За редакцією Д. Рабиновича

Джерело: Карл Маркс. Вибрані твори. Том 1. — Київ, Партвидав ЦК КП(б)У, 1936. — Стор. 342-285.

Advertisements

0 Responses to “Людвіг Фейербах і кінець німецької класичної філософії”



  1. Напишіть коментар

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s




Листопад 2012
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Нд
« Жов   Лют »
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

Останні коментарі

Введіть адресу своєї ел.пошти


%d блогерам подобається це: