Марксизм і філософія

Карл Корш

«Ми маємо систематично вивчати Геґелеву діялєктику з матеріялістичного погляду». (Лєнін, 1922).

Взаємовідношення між марксизмом і філософією є вкрай важливою проблємою і з теоретичного огляду, і з практичного. Це твердження ще донедавна було мало сприйманим як гуртом буржуазних, так і гуртом марксистських вчених. Для професорів філософії марксизм у ліпшому разі означав припадковий параґраф з глави з історії філософії XIX ст. під назвою «Розкладання Геґелівської школи», що його до того ж вивчають загалом дуже побіжно[1]. Та й самі «марксисти», хоча й мали геть инші мотиви, не надавали загалом жадного великого значення «філософському боку» своєї теорії. Навіть самі Маркс й Енґельс, що так часто пишалися тим історичним фактом, що німецький робітничий рух у «науковому соціялізмі» став спадкоємцем клясичної німецької філософії[2], у жадному разі не вважали, що науковий соціялізм або комунізм є власне «філософією»[3]. Завдання свого «наукового» соціялізму вони вбачали радше в тому, щоби формально та змістовно подолати та остаточно «скасувати» не тільки всю буржуазну ідеалістичну філософію, що істнувала досі, але і всю філософію взагалі. Далі ми розглянемо питання, в чому полягало або мало полягати, на початкову думку Маркса й Енґельса, це подолання і скасування. А поки що ми лише завважимо той історичний факт, що тут для більшости марксистів пізнішого часу загалом не було жадної проблєми. Той спосіб, у який вони розв’язували питання філософії, найкраще можна характеризувати почерез надзвичайно влучні слова Енґельса, що ними він колись був окреслив ставлення Фойєрбаха до геґелівської філософії: Фойєрбах просто «безцеремонно відкинув» Геґелівську філософію[4]. З такою самою безцеремонністю фактично поводилися пізніше дуже багато марксистів, про око вельми «ортодоксально» додержуючи вказівок великих учителів, не тільки з геґелівською, але з будь-якою філософією взагалі. Так, наприклад, Франц Мерінґ свій власний, ортодоксально-марксистський погляд на питання філософії не раз коротко та ясно характеризував як такий, що обстоює «скорочення всяких філософських хитросплетень», що «стало для великих учителів (Маркса й Енґельса) передумовою їх безсмертних творів»[5]. Ці слова чоловіка, що міг сказати про себе, що він «глибше за будь-кого иншого занурився у філософські початки Маркса й Енґельса», надзвичайно характерні для традиційного для марксистських теоретиків Другого Інтернаціоналу (1889-1914) ставлення до всіх «філософських» проблєм. Навіть студії, що анітрохи не є філософськими своїм значенням і стосуються лише загальних епістемолоґічних і методолоґічних основ марксистської теорії, тогочасні авторитетні марксистські теоретики вважали принаймні страшним марнуванням часу та сил, коли не гірше. Дискусії щодо подібних філософських суперечливих питань мимоволі заходили в марксистському таборі і за певних обставин можна навіть було брати участь у них, при цьому, щоправда, чітко постулювали, що з’ясування цих проблєм не стосується і ніколи не стосуватиметься практики пролєтарської клясової боротьби[6]. Одначе такий погляд, певна річ, лоґічно виправданий лише за умови, що марксизм як такий є теорією і практикою, істотно та по суті жадним чином не пов’язаною з тим чи тим ставленням до якихось філософських питань, так що, наприклад, не видавалося би неможливим, коли б провідний теоретик марксизму у своєму приватному філософському житті додержував філософії Артура Шопенгавера.

Отже, тільки тут дві крайнощі залагоджувалися, тимчасом як в усьому иншому протиріччя між буржуазною та марксистською наукою були непримиренними. Буржуазні професори філософії запевняли один одного, що марксизм не має власного філософського змісту, та думали, що цим вони говорять щось вельми вагоме проти нього. Ортодоксальні марксисти, своєю чергою, також запевняли один одного, що їхній марксизм самою своєю суттю не має нічого спільного з філософією, і цим думали сказати щось вагоме на його захист. І з цього основоположного теоретичного погляду виходив, нарешті, ще третій напрямок. Щодо нього можна лишень зазначити, що він загалом дещо ґрунтовніше опікувався філософським боком соціялізму, тобто це були соціялісти-«філософи», котрі прагнули «доповнити» марксистську систему загальними культурно-філософськими поглядами або ідеями Кантівської, Дицґенівської, Махової чи иншої філософії. Отже, й вони — тим, що вважали марксистську систему такою, що потребує доповнення, — вважали, що сам собою марксизм не має філософського змісту[7].

Сьогодні вельми легко показати, що це суто неґативне розуміння відносин між марксизмом і філософією, що ми його виявили в позірній злагоді як у буржуазних учених, так і в ортодоксальних марксистів, має своєю причиною (і в тих, і в тих) дуже неглибоке засвоєння історичного та лоґічного змісту предмета дослідження. Проте умови, що в них і та, і та сторона дійшли цього, дуже ріжняться, а тому скажемо окремо за кожну ґрупу. Тоді можна вияснити, що в одному ці причини подібні, попри величезну ріжницю у мотивах обох сторін. Як буржуазні учені другої половині XIX століття, геть забувши геґелівську філософію, перестали «діялєктично» бачити взаємовідносини між філософією і дійсністю, між теорією і практикою (тимчасом як за Геґеля се був живий принцип усієї філософії й науки), так і марксисти дедалі більше забували про первісне значення того діялєктичного принципу, що його в 1840-х обидва молодогеґельянці, Маркс і Енґельс, розірвавши з геґелівською філософією, цілком свідомо запозичили з «німецької ідеалістичної філософії» та приклали до «матеріялістичного» розуміння суспільно-історичного процесу розвитку[8].

Спершу коротко викладемо ті причини, що через них буржуазні філософи й історики від середини XIX століття щораз більше відходили від діялєктичного розуміння історії філософських ідей і наслідком цього не були годні належно осягнути та усвідомити самоцінність марксистської філософії та її значення в загальному розвитку філософських ідей XIX сторіччя.

Можна, мабуть, сказати, що у них було багато инших, безпосередніх причин, щоби знехтувати марксистською філософією та хибного витлумачити її, тому годі пояснювати це зникненням діялєктики. І дійсно, не можна ж відкинути те, що в недружелюбному ставленні до марксизму, а також і до таких буржуазних «атеїстів» і «матеріялістів», як Давид Фрідріх Штраусс, Бруно Бауер і Людвіґ Фойєрбах, у буржуазній історіоґрафії філософії XIX століття до певної міри важить свідомий клясовий інстинкт. Але коли б ми звинуватили буржуазних філософів у тому, що вони свідомо прислужуються своєю філософією або історією філософії певному клясовому інтересу, ми б лишень спростили, зробивши це — направду — дуже складне явище самим спектаклем. Звісно, иноді можна припускатися цього[9]. Проте зазвичай стосунок філософських представників певної кляси до кляси, яку вони представляють, є значно складнішим. Вся кляса, — пише Маркс у «18 Брюмера», де він докладніше аналізує ці зв’язки, — творить і формує зі своїх «матеріяльних підстав» «цілу надбудову ріжноманітних і своєрідно витворених почувань, ілюзій, типів населення, світоглядів», і до таких у «клясово обумовленій» надбудові як одна з найвіддаленіших від «матеріяльних, економічних підстав» частина належить і філософія відповідної кляси, передусім своїм внутрішнім змістом, а зрештою і своїми формальними елєментами[10]. Отже, якщо ми хочемо дійсно в дусі Маркса «матеріялістично, отже, і науково»[11] вповні осягнути неспроможність буржуазних істориків філософії зрозуміти філософський зміст марксизму, ми не повинні пояснювати це прямо та безпосередньо їхньою «приземленою суттю» (клясовою свідомістю й економічними інтересами, що «зрештою» стоять за нею). Навпаки — ми маємо розкрити одна за одною проміжні ланки, щоби зрозуміти, чому навіть ті буржуазні філософи й історики, що вони суб’єктивно найбільш «неупереджено» прагнуть віднайти «чисту» істину, або неминуче мають цілком переглянути суть філософії, що її містить марксизм, або можуть зрозуміти її лише почасти й хибно. І з цих «проміжних ланок» найважнішим є те, що в середині XIX століття вся буржуазна філософія і насамперед буржуазна історія філософії через своє реальне суспільно-історичне місце зреклася геґелівської філософії та її діялєктичної методи, повернувшися до тієї методи філософського й історико-філософського дослідження, що практично унеможливила для неї «філософський» підхід до таких явищ, як науковий соціялізм Маркса.

У загальноприйнятих викладах історії філософії XIX століття, що їх пишуть буржуазні автори, тут зяє глибока прірва, що через неї або загалом зовсім не перекидають мосту, або роблять це надто штучно. Годі збагнути, як ці історики, що бажають зобразити розвиток філософської думки в абсолютно ідеолоґічний і безнадійно недіялєктичний спосіб як суто «ідейно-історичний» процес, раціонально пояснють те, що до цієї великої геґелівської філософії, від могутнього ідейного впливу якої ще в 1830-х не були вільні навіть найсерйозніші її супротивники (наприклад, Шопенгауер, Гербарт), уже в 1850-х в Німеччині не були прихильні, а небавом і перестали її розуміти. Се здебільшого навіть не пояснювалося. Обмежилися на тому, що жужмом занесли до анналів усі ті вкрай важливі своїм змістом, як і формальним боком, досить серйозні філософські суперечки, що впродовж років точилися по смерти Геґеля серед ріжних напрямків його школи (правиці, центру, ріжноманітних лівих течій, особливо між Штрауссом, Бауером, Фойєрбахом, Марксом і Енґельсом), назвавши їх геть недостатньо і суто неґативно — «розпад геґелівської школи». Кінець цього періоду було проголошено своєрідним абсолютним «кінцем» філософського руху, що уможливило повернення до Канту в 1860-х (Гельмгольц, Циллер, Лібман, Лянґе): відци нібито починалася нова епоха, що вона не була би безпосередньо пов’язана з попереднім розвитком філософського руху. Цю тупу обмеженість, що позначилася на цій «історії філософії», у двох аспектах можна розкрити за допомогою самого лише критичного перегляду, що сам своєю чергою залишається більш-менш цілком на точці зору чистої «історії ідей»; (щоправда, деякі серйозніші історики філософії новітнього часу, надто Дільтей і його школа, вже суттєво розширили обмежене видноколо звичайної історіоґрафії філософії). Отже, хоча ці обмежіння є і, напевне, ще довго істнуватимуть, загалом можна вважати, що їх подолано. Третє ж із цих обмежень з погляду чистої історії ідей не подолане, та його не можна подолати сучасною буржуазною історією філософії узагалі. Перше з цих трьох обмежень буржуазної історії філософії другої половини XIX століття є «високофілософською» обмеженістю: філософські ідеолоґи випускали з уваги, що ідейний зміст будь-якої філософії (як це великою мірою проявилося саме в геґелівській філософії) продовжує жити не тільки у філософіях, але також у позитивних науках і в суспільній практиці. Друге обмеження, що воно є надзвичайно характеристичним для німецьких професорів філософії другої половини минулого століття, це — обмеження «місцеве»: добрі німці не вважали, що за німецькими кордонами теж живуть «філософи», а відтак — за небагатьма винятками — не зважали на те, що впродовж десятиліть геґелівська система, оголошувана в Німеччині мертвою, в инших країнах була чинною не тільки своїм матеріяльним змістом, але також навіть як система та метода. Оскільки останніми десятиліттями два перші обмеження філософсько-історичного виднокругу загалом було подолано, стан звичайної німецької філософської історіоґрафії другої половини XIX століття поліпшився. Проте третє обмеження філософсько-історичного пізнання загалом не можуть подолати буржуазні філософи й історики філософії, тому що ці «буржуазні» філософи й історики філософії мали б для цього позбутися того буржуазного клясового погляду, що a priori [від самого початку. — Пер.] є осердям усієї їхньої філософської й історико-філософської науки. Так само й позірно чистий «ідейно-історичний» процес розвитку філософії у XIX столітті насправді можна вповні осягнути в усій його сутності лише вивчаючи його стосовно усього історичного розвитку буржуазного суспільства, а саме це сучасна буржуазна історія філософії не може вивчати справді послідовно та неупереджено. Саме тому моменти загального філософсько-історичного розвитку XIX століття досьогодні є фактично «трансцендентними», непояснюваними для буржуазної історії філософії і тому на картах усіх сучасних буржуазних історій філософії проступають дивні «білі плями», що про них ми вже докладно сказали («кінець» філософського руху в 1840-х і дальшу «пустку» аж до «пробудження» філософії у 1860-х). І цим також пояснюється, чому буржуазна історія філософії досі не може правильно та цілісно зрозуміти ту епоху німецької історії філософії, що її справжню суть вона цілком вірно розуміла раніше. Як дальший розвиток філософської думки після Геґеля, так само й передню фазу розвитку філософської думки (філософський розвиток од Канта до Геґеля) аж ніяк не можна розуміти як суто «ідейно-історичний» поступ. Будь-яка спроба зрозуміти всю сутність і осягнути все значення тієї великої епохи філософської думки, що її звичайно називають епохою німецького ідеалізму, зазнаватиме невдачі доти, доки ті, що вивчають цю епоху, не постерігатимуть зв’язків, що власне були тоді між «рухом думки» та сучасним їй «революційним рухом», найважливіших зв’язків з огляду на весь тодішній філософський поступ, або вважатимуть їх за щось суто зовнішнє, накинене. Для всієї епохи так званого німецького ідеалізму, разом із її кульмінаційним «завершенням» — Геґелівською системою, а також дальшою боротьбою між ріжними напрямками геґельянства в 40-х роках XIX століття, справедливі слова, що ними Геґель охарактеризував у своїй «Історії філософії», а також в инших своїх творах, суть філософії своїх безпосередніх попередників (Канта, Фіхте, Шеллінґа). У філософських системах вся ця в її дійсному історичному розвитку безумовно революційна епоха власне «проявилася та висловилася як революція у формах мислення»[12]. Геґель розумів це геть не так, як розуміють них сучасні буржуазні історики філософії, що вони люблять називати революцією думки процес, який тихо та мирно триває у чистому царстві вченого кабінету далеко від грубого царства дійсної боротьби, але великий мислитель, висунутий буржуазним суспільством у свою революційну епоху, розумів «революцію у формах мислення» як дійсну складову реального суспільного розвитку дійсної революції[13]. Звернімося до першоджерела: «Учасниками цієї великої епохи світової історії, що її внутрішній зміст виражається у філософії історії, були лише два народи, німецький і французький, що такі протилежні або саме через те, що вони такі протилежні. Инші нації внутрішньо не брали в ній жадної участи — тільки політично, як уряди, так і народи. У Німеччині цей принцип втілився у думці, ідеї, понятті, у Франції — в дійсності, а те, що втілилося у німецькій дійсності, виявилося насильством зовнішніх обставин і реакцією на неї»[14]. Далі (стор. 501) він висловлює ті самі думки, викладаючи кантівську філософію: «Вже Руссо встановив абсолют у свободі; того самого принципу додержує Кант, тільки радше його теоретичного боку. Французи розуміють його з огляду воли, бо, за їхнім народним висловом, il a la tête pres du bonnet [французи запальні. — Пер.]. Франція має відчуття дійсности, готовности до становлення, тому що уявлення там безпосередньо переходить у дію, отже люди там практично звернулися до дійсности. Але до дійсности звернулася нерозвинена свобода, що вона вона хотіла здійснити абстракції, а здійснити абстракцію означає зруйнувати дійсність. Фанатизм свободи, переданої народу, був моторошним. У Німеччині той самий принцип викликав до себе інтерес свідомости, але розвивався тільки теоретично. Ми переживаємо весь шум у голові та на голові, причому німецька голова зберігає на собі нічний ковпак та працює не знімаючи його. ‹…› Іммануїл Кант народився 1724 року в Кьоніґсберзі» тощо. Тут Геґель фактично висловлює той принцип, що почерез нього ми вперше можемо збагнути внутрішню суть цієї великої епохи світової історії: той діялєктичний взаємозв’язок між філософією і дійсністю, що він (як Геґель висловився загальніше в иншому місці) спричиняється до того, що кожна філософія по суті лише «осягає в ідеях свій час»[15], і що він, також необхідний для дійсного розуміння розвитку філософської думки, надто необхідний тоді, коли треба зрозуміти розвиток думки в революційну епоху розвитку суспільного життя. І саме в цьому полягає захмарена доля подальшого розвитку філософської та історико-філософської роботи буржуазної кляси в XIX столітті, втомленої від своєї могутности, що ця кляса, що в середині століття перестала бути революційною клясою у своїй суспільній практиці, відтоді з внутрішньою необхідністю втратила у своєму мисленні здатність розуміти діялєктичні зв’язки між ідейним і реальним суспільним розвитком, а особливо між філософією і революцією в їхньому правдивому значенні. Відтак цей дійсний занепад і цей дійсний кінець, що його фактично знайшов революційний рух буржуазної кляси в суспільній практиці в середині XIX століття, мусив з ідеолоґічного боку виразитися в тому уявному занепаді та кінці філософського руху, що про нього буржуазні історики філософії розповідають нам і досі. Типові тут міркування про філософію середини XIX століття загалом, що ними Юбервеґ-Гайнце відкриває відповідний відділ своєї книги (там же, стор. 180-181): Філософія в цей час перебувала «в стані загального виснаження» і «усе менше впливала на культурне життя». Це сумне явище, на думку Юбервеґа, спричинене «перш за все первинними психічними тенденціями до раптових змін», тоді як всі «зовнішні моменти» є лише «другорядними». Суть цих «психічних тенденцій до раптових змін» славнозвісний буржуазний історик філософії «вияснює» собі та своїм читачам у такий спосіб: «Втома від такого підвищеного ідеалізму світогляду, так само як від метафізичної спекуляції (!), потребувала істотнішої поживи для духу». Навпаки, якщо додержувати погляду, що відродить відтоді забуте буржуазною філософією діялєктичне розуміння, хай навіть у його нерозвиненій і самим ще цілком неусвідомленій формі, що в ній застосовував його Геґель (себто до Геґелевої ідеалістичної діялєктики Геґеля на противагу Марксовій матеріялістичній діялєктиці), і послідовно та беззастережно застосовувати його, розглядаючи філософсько-історичний розвиток XIX століття, ми побачимо весь цей розвиток геть по-иншому та — ідейно-історично — більш викінчено. Місце революційного руху, що вщух і щез, в сфері думки, з цього погляду, в 1840-х лише заступає глибока та серйозна зміна характеру цього революційного руху. По клясичному німецькому етапові філософія, що була ідеолоґічним вираженням революційного руху буржуазної кляси, перероджується в нову науку, що вона відтепер є загальним вираженням революційного руху пролєтарської кляси, себто відбувається перехід до теорії «наукового соціялізму» так цілісно, як її вперше сформулювали й обґрунтували Маркс і Енґельс у 1840-ті. Отже, щоби правильно і вповні осягнути цей необхідний і внутрішній зв’язок між німецьким ідеалізмом і марксизмом, що його буржуазні історики філософії донедавна або зовсім не зауважували та нехтували ним, або розуміли та пояснювали хибно та почасти, нам треба лише перейти від звичайного, абстрактного й ідеолоґічного способу мислення сучасних буржуазних істориків філософії до ще аж ніяк не суто марксистського, але просто — геґельянського та марксистського — діялєктичного погляду. Тоді ми одразу зрозуміємо не тільки сам зв’язок, що є між німецькою ідеалістичною філософією і марксизмом, але й внутрішню потребу цього зв’язку. Нам зрозуміло, що марксистська система, теоретичний вираз революційного руху пролєтарської кляси, до системи німецької ідеалістичної філософії, цього теоретичного вираження революційного руху буржуазної кляси, має ідейно-історично (ідеолоґічно) відноситися абсолютно так само, як у царині суспільно-політичної практики революційний клясовий рух пролєтаріяту відноситься до буржуазного революційного руху. Це є одним і тим самим процесом історичного розвитку, де, з одного боку, з революційного руху третього стану виходить «самостійний» пролєтарський клясовий рух, а з иншого — буржуазній ідеалістичній філософії протиставляється нова, «самостійна» матеріялістична теорія марксизму. Всі ці явища взаємопов’язані. Постання марксистської теорії, коли послуговуватися геґельянсько-марксистською мовою, є лише «зворотнім боком» постання реального пролєтарського клясового руху; тільки обидва боки разом становлять конкретну нерозривність історичного процесу.

Завдяки цьому діялєктичному підходу, що дозволяє нам розуміти чотири абсолютно ріжних рухи — революційний рух буржуазії, ідеалістичну філософію від Канта до Геґеля, революційний клясовий рух пролєтаріяту, матеріялістичну філософію марксизму, як чотири моменти єдиного процесу історичного розвитку, ми маємо можливість осягнути дійсну сутність тієї нової науки, що, бувши теоретично сформульованим Марксом і Енґельсом, є загальним вираженням самостійного революційного клясового руху пролєтаріяту[16]. І одночасно ми розуміємо також причини, чому буржуазна історія філософії або мала зовсім нехтувати цією матеріялістичною філософією революційного пролєтаріяту, що вийшла з високорозвиненої системи революційної буржуазної ідеалістичної філософії, або може розуміти її суть лише неґативно та направду перекручено[17]. Як у лоні буржуазного суспільства та його держави не можна здійснити справжні практичні цілі пролєтарського клясового руху, так само і філософія цього буржуазного суспільства не може збагнути суті тих загальних положень, що в них революційний пролєтарський клясовий рух самостійно та усвідомлено виражається. Отже, буржуазний погляд має залишатися і в теорії там, де він є в суспільній практиці, позаяк він прагне лишитися «буржуазним» поглядом, себто не хоче сам себе скасувати. Тільки коли історія філософії долає це обмеження, науковий соціялізм перестає бути для неї чимось трансцендентно-потойбічним і стає предметом можливого пізнання. Але своєрідність ситуації саме в тому, що здається, ніби саме через подолання буржуазного погляду, завдяки чому тільки й стає взагалі принципово зрозумілим предметом суттєво новий зміст філософії марксизму, одночасно скасовується і знищується цей предмет, як філософський, а це вкрай утруднює правильне розуміння проблєми марксизму і філософії.

Ми вже зазначили на початку нашого дослідження, що засновники наукового соціялізму, Маркс і Енґельс, не намірювалися створити нову філософію. Проте обидва вони, одмінно від буржуазних філософів, до кінця усвідомлювали відомий історичний взаємозв’язок між своєю матеріялістичною теорією та буржуазною ідеалістичною філософією. Науковий соціялізм (за Енґельсом) своїм змістом є продукт нових поглядів, що вони на певному етапі суспільного розвитку неминуче заходять у пролєтарській клясі результатом її матеріяльного становища, й свою специфічну наукову форму (почерез яку він ріжниться від утопічного соціялізму) він виробив, прилучившись до німецької ідеалістичної філософії, надто до Геґелевої системи. Отже, соціялізм, що розвинувся від утопії до науки, формально походить[18] із німецької ідеалістичної філософії. Але цей (формальний) філософський родовід, звісно, ще не означає, що цей соціялізм має і надалі бути філософією сам собою та в подальшому розвитку. Маркс і Енґельс найпізніше 1845 року перестали вважати свої нові матеріялістично-наукові погляди за суто філософські[19]. А якщо ще взяти до уваги, що для них філософія означала саме буржуазну ідеалістичну філософію, тоді не можна поминути увагою значення цього ототожнення кожної філософії із буржуазною філософією. Адже тут, як і щодо ставлення марксизму до держави, маємо те саме. Як Маркс і Енґельс боролися не тільки проти певної історичної форми держави, але загалом історично-матеріялістично ототожнювали державу з буржуазною державою, а тому оголосили ліквідацію будь-якої держави політичною кінцевою метою комунізму, точно так вони не тільки виступали проти певної філософської системи, але воліли врешті-решт подолати та знищити через свій науковий соціялізм філософію загалом[20]. Саме тут принципова протилежність між «реалістичним» (себто «матеріялістично-діялєктичним») розумінням марксизму й «ідеолоґічними правовими та иншими викрутасами» (Маркс) ляссальянства та всіх инших — старших і новіших — ріжновидів того «вульґарного соціялізму», що засадничо ще не піднявся над «буржуазним рівнем», себто над точкою зору «буржуазного суспільства»[21]. Отже, якщо ми бажаємо ґрунтовно вияснити відношення між «марксизмом і філософією», ми маємо неодмінно виходити з того, що за власними словами Маркса й Енґельса, що не допускають тлумачень, не тільки скасування буржуазної ідеалістичної філософії, але також одночасне скасування філософії, себто всієї філософії, є необхідним наслідком їхніх нових матеріялістично-діялєктичних поглядів[22]. Ми також не повинні притлумлювати велике засадниче значення цього марксистського ставлення до філософії, вважаючи всю цю полєміку суто словесною суперечкою та стверджуючи, приміром, що певні принципи теоретичного пізнання, котрі фактично є і в матеріялістично перетвореній Геґелівській діялєктиці та, за Геґелівською термінолоґією, називаються «філософським у науці», Маркс і Енґельс просто перестали так називати [23]. Справді, твори Маркса, а надто старого Енґельса містять вирази, що ніби вказують на таке розуміння[24]. Проте ясно, що, скасувавши термін «філософія», цим ми ще не знищуємо саму філософію[25]. Отже, принципово вивчаючи відносини між марксизмом і філософією, можемо полишити на боці ці власне термінолоґічні питання. Для нас справа стоїть так: ми фактично маємо уявляти, коли йдеться за скасування філософії, про щó Маркс і Енґельс часто говорили, особливо на початку — у 1840-х, але також і пізніше. Як мало відбутися чи як уже відбулося це скасування? В який спосіб? Чи швидко? І для чого? І чи маємо ми це скасування філософії представляти як таке, що здійснюється раз і назавжди, сказати б, uno actu [одним актом. — Пер.], розумовою роботою Маркса й Енґельса за марксистів чи за весь пролєтаріят, чи навіть за все людство?[26] Або радше представляти його — подібно до скасування держави — як дуже довгий і тривалий революційний історичний процес, що має найріжноманітніші фази? І в останньому випадку: що є тоді марксизм стосовно філософії, допоки цей тривалий історичний процес не досяг ще своєї кінцевої мети — скасування філософії?

Якщо так формулювати питання про взаємовідносини між марксизмом і філософією, тоді зрозуміло, що тут ми маємо справу не з безглуздими та марними мудруваннями щодо давно вирішених питань, але з надзвичайно теоретично та практично важливою проблємою теперішнього часу — поточної фази розвитку пролєтарської клясової боротьби. Поведінка тих ортодоксальних марксистів, що вони впродовж стількох десятиліть додержували думки, що тут загалом немає жадної проблєми чи є проблєма, що її розв’язання не важить і ніколи не важитиме для практики клясової боротьби, сама, отже, є найвищою мірою проблєматичною. І це враження ще значно посилиться, якщо згадати про своєрідний паралєлізм, що, очевидно, є тут між двома проблємами: марксизм і філософія та марксизм і держава. Як відомо, другою з цих проблєм, як зазначає Лєнін у своїй книзі «Держава та революція»[27], «переймалися провідні теоретики і публіцисти II Інтернаціоналу (1889-1914) дуже мало». Звідси питання: чи немає — подібно до зв’язку між реальними проблємами скасування держави та скасування філософії — також певного зв’язку і між повною неувагою до обох цих проблєм з боку марксистів II Інтернаціоналу? Певніше, ми маємо спитати, чи не проявляється перед нами також у цьому разі той загальний взаємозв’язок, що на ньому гострий критик «вульґаризації» марксизму опортуністами обмежує нехтування питанням держави марксистами II Інтернаціоналу, себто чи не пов’язане нехтування марксистами II Інтернаціоналу філософією із тим, що «вони загалом дуже мало переймалися питанням революції»? Щоби напевно зрозуміти це, нам треба глибше розібратися у суті найсерйознішої із усіх кризами марксистської теорії, що останнім десятиліттям розколола марксистів на три ворожі табори, а також проаналізувати причини цієї кризи.

Коли на початку XX століття добіг кінця тривалий період чисто еволюційного розвитку та наблизився новий період революційної боротьби, зачали з’являтися ознаки того, що зі зміною практичних умов клясової боротьби і теорія марксизму зазнала кризи. З’ясувалося, що той украй вульґарний і спрощений марксизм, що лише разюче неповно усвідомлював усю сукупність своїх власних проблєм, що до нього епіґони звели марксистське вчення, поминає цілу низку питань. Унаочнилася ця криза марксистської теорії ув аналізі відношення соціяльної революції до держави. Коли це засадниче питання, що від часів придушення першого пролєтарського революційного руху в середині XIX століття та потопленого в крові повстання Комуни 1871 року жадного разу практично не порушувалося вповні, знову порушила світова війна, перша та друга російські революції 1917 року та крах центральних держав 1918 року, виявилося, що в марксистському таборі загалом немає одностайної думки щодо таких важливих проблєм перехідного часу та кінцевої мети, як «захоплення державної влади пролєтарською клясою», «диктатура пролєтаріяту» й остаточне «відмирання держави» в комуністичному суспільстві. Усі ці питання було порушено так, що на них не можна було відповісти, отже результатом постали щонайменше три ріжні теорії, причому всі вони заповідалися на марксистські, а їхніх найвидатніших представників (Реннера, Кауцького, Лєніна) до війни вважали вже не просто марксистами, але навіть ортодоксальними марксистами[28]. І саме в позиції ріжних соціялістичних напрямків щодо цих питань оприявнилося, що видима криза, що її уже протягом кількох останніх десятиліть бачимо в таборі соціял-демократичних партій і профспілок II Інтернаціоналу у формі суперечки між ортодоксальним марксизмом, з одного боку, і ревізіоністами — з иншого[29], була лише попередньою і безладною формою прояву значно глибшої розколини, що пройшла по самому фронту ортодоксального марксизму. По один бік цієї розколини виник марксистський неореформізм, що він незабаром більш-менш тісно зв’язав себе з істнуючими ревізіоністами. По инший бік під гаслом відновлення чистого або революційного марксизму почали війну одночасно і зі старим реформізмом ревізіоністів, і з новим реформізмом «марксистського центру» теоретики нової, революційної пролєтарської партії.

Було б занадто поверхневим і геть не марксистсько-матеріялістичним, і навіть не геґелівсько-ідеалістичним, а навпаки — анітрохи не діялєктичним розумінням історичного процесу, якби причину цієї кризи, що вибухнула в марксистському таборі за першого ж випробування вогнем, стали вбачати лише в боягузтві або недостатній революційності поглядів тих теоретиків і публіцистів, що у них ця вульґаризація і збіднілість марксистської теорії призвели до ортодоксально-вульґарного марксизму II Інтернаціоналу. І, з иншого боку, так само поверхнево й недіялєктично було би припускати, що у гарячій полєміці між Лєніним і Кауцьким та иншими «марксистами» дійсно йдеться лише про своєрідне оновлення марксизму — про відновлення чистого Марксового вчення відповідно до його джерел[30]. Єдина справді «матеріялістична, отже і наукова метода» (Маркс) такого дослідження полягає радше в тому, що діялєктичну точку зору, яку Геґель і Маркс застосовували в історичному дослідженні, а ми досі застосовували лише до філософії німецького ідеалізму і марксистської теорії, що з неї вийшла, ми застосуємо тепер також і до подальшого розвитку цієї теорії аж до сьогодення. Себто всі формальні та внутрішні перетворення, зміни та спрощення марксистської теорії від самого її походження від філософії німецького ідеалізму ми повинні намагатися зрозуміти, як необхідний продукт свого часу (Геґель) або, певніше, зрозуміти в її зумовленості всією сукупністю тих суспільно-історичних процесів, що їх загальним вираженням вона є (Маркс). Зробивши так, ми зрозуміємо справжні причини падіння марксистської теорії до рівня вульґарного марксизму, так само як осягнемо справжнє значення тих про око ідеолоґічно забарвлених реформаторських устремлінь, що, мавши їх, марксистські теоретики III Інтернаціоналу тепер так пристрасно відновлюють «справжнє Марксове вчення».

Якщо ми, отже, прикладемо Марксів матеріялістично-діялєктичний принцип до історії марксизму загалом, то ми зможемо розріжнити три великі періоди розвитку, що їх пережила марксистська теорія після її виникнення та що їх вона неминуче мала пережити відповідно до всього реального суспільного розвитку цієї епохи. Перший період рахуємо приблизно від 1843 року — ідейно-історично від «Критики геґелівської філософії права». Він завершується революцією 1848 року, а ідейно-історично — «Комуністичним маніфестом». Другий період починається кривавою поразкою паризького пролєтаріяту у червневій битві 1848 року та дальшим розгромом усіх орґанізацій і всіх мрій робітничої кляси про визволення «за гарячкової промислової діяльности, падіння бойового духу та політичної реакції», майстерно змальованих Марксом в «Установчій відозві» 1864 року. Цей другий період, позаяк ми пишемо не класову історію пролєтаріяту взагалі, але історію внутрішнього розвитку марксистської теорії в зв’язку із загальною клясової історією пролєтаріяту, залишаючи на боці всі менш важливі моменти (поява й загибель I Інтернаціоналу, інтермецо повстання Комуни, боротьба ляссальянців і марксистів, закон проти соціялістів, професійні спілки, застнування II Інтернаціоналу), ми продовжимо аж до межі століть. Відтоді і досьогодні — і ще на невизначений час — триває третій із прийнятих нами періодів розвитку.

Отже, поділена на етапи історія розвитку марксистської теорії постає такою: у своїй початковій формі (що в ній вона, природно, не змінювалася у свідомості самих Маркса й Енґельса навіть перегодом, тоді як у їхніх творах вона одмінилася!) вона попри всю відмову від філософії постає як сповнена філософського мислення теорія суспільного розвитку, розглянутого та усвідомленого, як живе ціле, точніше як теорія соціяльної революції, розглянутої та усвідомленої, як живе ціле. На цьому етапі не заходить питання поділу економічних, політичних і духовних моментів цього живого цілого на окремі науки, отже, всю конкретну своєрідність кожного окремого моменту ще не осягнено, не аналізовано й не критиковано історично правильно. Певна річ, що жива єдність «революційної практики» («Тези про Фойєрбаха») включає не тільки економіку, політику й ідеолоґію, але також історичне становлення та свідому суспільну діяльність. Найкращим проявом цієї першої, юнацької форми марксистської теорії як теорії соціяльної революції, є, звісно,  «Комуністичний маніфест»[31].

З огляду матеріялістичної діялєктики тепер абсолютно зрозуміло, що ця перша форма прояву марксистської теорії не могла не одмінитися протягом довгого, практично геть нереволюційного періоду, яким власне була друга половина XIX століття в Европі. Також стосовно робітничої кляси, що повільно дозрівала до самовизволення, звісно, справедливо те, що пише Маркс у вступі до «Критики політичної економії» про все людство, що воно «завжди ставить собі тільки такі завдання, які воно може вирішити, бо коли придивитися пильніше, то завжди виявляється, що самé завдання виникає тільки там, де матеріяльні умови його вирішення вже є чи бодай творяться». Це справедливо, бож для сучасних умов трансцендентне завдання теоретично було формульовано вже в більш ранню епоху. Розуміння, що воно дає теорії самостійне життя поза реальним рухом, певно не було б ані матеріялістичним, ані геґелівсько-діялєктичним — воно було би просто ідеалістичною метафізикою. З діялєктичного розуміння, що вивчає геть усі форми в русі, неминуче випливає, що і Марксова й Енґельсова теорія соціяльної революції підчас подальшого свого розвитку мала серйозно змінитися. Коли 1864 року Маркс писав установчу відозву та статут для I Інтернаціоналу, йому було цілком зрозуміло, що, очевидно, «потрібен час, поки відроджений рух ізнов промовлятиме так сміливо, як раніше»[32]. Звісно, це, стосується не лише мови, але і всіх инших складових теорії руху. Так, науковий соціялізм «Капіталу» 1867-1894 рр. та инших пізніших творів Маркса й Енґельса з багатьох оглядів є зміненою та розвиненішою формою прояву загальної марксистської теорії щодо безпосередньо революційного комунізму «Маніфесту» 1847-1848 рр., а також «Злиднів філософії», «Клясової боротьби у Франції» та «18 брюмера». Проте у своїх головніших пунктах марксистська теорія власне не змінюється і в пізніших творах Маркса й Енґельса. Також у своїй розвинутішій формі, як науковий соціялізм, марксизм Маркса і Енґельса, є цілісною всеохопною теорією соціяльної революції. Зміна тільки та, що в пізнішій фазі ріжні складові цього цілого (політекономія, політика, ідеолоґія — наукова теорія і суспільна практика) відокремились одна від одної ще більше. Можемо сказати, послуговуючись висловом Маркса, що пуповина природного зв’язку між ними порвалася. Але результатом цього розриву в Маркса й Енґельса безліч самостійних елєментів ніколи не заступає ціле, але складові системи поєднуються инакше і це поєднання науково додержане та загалом базоване на критиці політичної економії. Відтак система марксизму в самих творців ніколи не розпадається на окремі науки разом із накиненим ззовні їх практичним застосуванням. Якщо, наприклад, багато буржуазних інтерпретаторів Маркса, а також деякі марксисти нещодавно вважали за можливе розмежувати в «Капіталі», Марксовому головному творі, історичну та теоретико-економічну частини, то вже цим вони показали, що геть нічого не зрозуміли в справжній методі Марксової критики політичної економії. Позаяк основна характерна особливість цієї матеріялістично-діялєктичної методи полягає в тому, що для неї такого розмежування не істнує, що вона навпаки є теоретичним розумінням історичних відомостей. Так само в пізнішій формі системи не зберігся той нерозривний зв’язок між теорією і практикою, що є найхарактернішою рисою першої комуністичної форми прояву марксистського матеріялізму. Тільки за поверхневого розуміння видається, ніби чиста теорія мислення відтісняє практику революційної воли. Проте у всіх вирішальних місцях, особливо в 1-му томі «Капіталу», знову проривається назовні ця революційна воля, що вона захована в кожному положенні книги. Варто лише згадати відомий 7-ий параґраф 24-го розділу про історичну тенденцію капіталістичної акумуляції[33].

Навпаки, треба зазначити, що прихильники та послідовники Маркса, попри те, що теоретико-методолоґічно вони визнавали матеріялістичне розуміння історії, розклали єдину теорію соціяльної революції на окремі, непов’язані між собою частини. Коли за матеріялістичним розумінням історії, що його усвідомлено направду теоретично-діялєктично та практично-революційно, так само мало допускається ізольоване, самостійне істнування окремих наук, як і відокремлене від революційної практики, чисто теоретичне, наукове дослідження, пізніші марксисти фактично дедалі більше сприймають науковий соціялізм як суму суто наукових знань без безпосереднього зв’язку з політичною та иншою практикою клясової боротьби. Досить навести роздуми щодо відношення марксистської науки до політики знаного марксистського теоретика II Інтернаціоналу. На Різдво 1909 року Рудольф Гільфердінґ у передмові до свого «Фінансового капіталу», що в ньому він намагається «науково пізнати, себто включити в теоретичну систему клясичної політичної економії» економічні явища новочасного капіталістичного розвитку, писав: «Тут треба просто вказати, що, аналізуючи політичні відносини, марксист має на оці розкрити причинові зв’язки. Пізнавши закони суспільства, заснованого на товарному виробництві, ми пізнаємо також детермінанти, що визначають волю кляс цього суспільства. Розкрити те, що і в який спосіб визначає волю кляс, є, згідно з марксистським розумінням, завданням науковим, себто є завданням політики, що описує причинові зв’язки. Теорія та політика марксизму рівною мірою не даються до оцінки. Відтак не можна не визнати хибним розуміння — хоча воно досить поширене intra et extra muros [як всередині [марксизму], так і за його межами. — Пер.], — що воно просто ототожнює марксизм із соціялізмом. Так, якщо сприймати марксизм лоґічно, лише як наукову систему, отже, незалежно від його історичного впливу, марксизм є лише теорію законів руху суспільства, що їх марксистське розуміння історії формулює, а марксистська політична економія застосовує до епохи товарного виробництва. Соціолоґічний висновок є результатом тенденцій, що торують собі шлях у суспільстві, заснованому на товарному виробництві. Але розуміння правильности марксизму, що дорівнює розумінню необхідности соціялізму, аж ніяк не полягає в оцінці, так само як не є вказівкою до практичної поведінки. Адже одне — пізнати необхідність, і инше — присвятити себе цій необхідности. Може бути, що хтось, переконаний у кінцевій перемозі соціялізму, все одно бореться з ним. Одначе розуміння законів руху суспільства, що його дає марксизм, постійно надає певну перевагу тому, хто засвоює його, і з усіх ворогів соціялізму найнебезпечнішими, безсумнівно, є ті, хто найбільше скуштували від плодів цього пізнання». Те, що марксизм, себто теорія, якщо сприймати її «лоґічно, лише як наукову систему» «рівною мірою не дається до оцінки», так часто ототожнюють з соціялістичними прагненнями, Гільфердінґ в цьому місці «легко» пояснює «непереборним небажанням панівної кляси визнати висновки марксизму» та одночасно взятися з цієї метою до «роботи» з вивчення «такої складної системи». «Тільки в цьому сенсі він є наукою пролєтаріяту та протистоїть буржуазній політекономії, непохитно додержуючи претенсії на об’єктивну значущість своїх висновків»[34]. Отже, коли Маркс і Енґельс розуміли матеріялістичну діялєктику як матеріялістичне розуміння історії, епіґони роблять із неї щось власне недіялєктичне: одні сприймають її як своєрідний евристичний принцип для певного наукового дослідження, инші з гнучкого методичного принципу Марксової матеріялістичної діялєктики висновують низку теоретичних положень щодо причинного зв’язку історичних явищ в ріжних царинах суспільного життя, себто створюють щось, що найправильніше було б назвати загальною системною соціолоґією. Отже, одні тлумачать Марксів матеріялістичний принцип як «суб’єктивну підставу для мислячої здатності судження» у дусі Канта[35], а инші доґматично вбачають у вченні марксистської «соціолоґії» радше економічну чи ґеоґрафічно-біолоґічну систему[36]. Всі ці та ціла низка инших, менш важливих перекручень, що їх зазнав марксизм у другий період свого розвитку через епіґонів, ми можемо характеризувати одним вичерпним реченням: єдина цілісна теорія соціяльної революції перетворилася на наукову критику буржуазного господарського ладу та буржуазної держави, буржуазної системи виховання, буржуазної реліґії, мистецтва, науки та иншої культури, причому ця критика самою своєю суттю вже не стає революційною практикою[37], але так само може перейти й фактично часто-густо втілюється у всіляких реформістських прагненнях, що принципово не залишають ґрунту буржуазного суспільства та його держави. До краю ясно бачимо спотворення революційної марксистської теорії та переродження її на наукову критику, що вона геть нереволюційна або тільки епізодично вирішує революційні практичні завдання, коли ми порівнюємо «Комуністичний маніфест» або складений Марксом Статут I Інтернаціоналу (1864) з проґрамами соціялістичних партій Центральної та Західної Европи, особливо німецької соціял-демократичної партії другої половини XIX століття. Достатньо відомо, як гірко й гостро висловилися Маркс і Енґельс щодо того, що німецька соціял-демократія, провідна марксистська партія Европи, в своїх Ґотській (1875) і Ерфуртській (1891) проґрамах висунула в політичній, а також у культурній та ідеолоґічній царині самі лише реформістські вимоги, що вони вже не мають у собі дійсного, матеріялістично-революційного принципу марксизму[38]. Результатом цього ортодоксальний марксизм пережив кілька потрясінь: спочатку, ближче до кінця сторіччя, натиск ревізіонізму, а на початку XX століття, коли зайшли перші бурхливі ознаки нової прийдешньої епохи великих конфліктів і революційних зіткнень, зрештою й глибоку кризу марксизму, що її ми переживаємо ще досі.

Обидві події, що в них розвиток первісної марксистської теорії соціяльної революції в наукову критику, що вже не висуває дійсно революційних завдань, матеріялістично-діялєктично осмислюється як необхідне вираження одночасних змін суспільної практики пролєтарської клясової боротьби, постають лише як дві необхідні подальші фази цього ідеолоґічно-матеріяльного загального розвитку. Ревізіонізм є спробою в послідовно реформістськи-соціялістично продуманій теорії відобразити практично реформістський характер економічної клясової боротьби професійних спілок і політичної клясової боротьби пролєтарських партій під впливом змінених історичних умов. Навпаки — так званий ортодоксальний марксизм, що впав у вульґарний марксизм, цього періоду постає здебільшого як спроба теоретиків, придушених традицією, зберегти теорію соціяльної революції, що була першою історичною формою прояву марксизму, як геть абстрактну, «чисту» теорію, що вона до того ж ні до чого не зобов’язує, і відкинути як немарксистську нову, реформістську теорію, в якій тепер проявлявся справжній характер руху. Так вияснюється, чому в новий революційний період ортодоксальні марксисти II Інтернаціоналу мали бути найбезпораднішими щодо вирішення питання про взаємовідношення між державою і пролєтарською революцією: ревізіоністи мали принаймні теорію ставлення «трудового народу» до держави, хоча ця теорія зовсім не була марксистською. Вони вже давно теоретично і практично замінили соціяльну революцію, що бере владу в буржуазній державі, руйнує її і заміняє диктатурою пролєтаріяту, соціяльними та культурними реформами, а ортодокси відкладали вирішення їх до перехідної епохи, бо вирішувати їх замість робити революцію вважали зп злочин проти основних засад марксизму. Але попри всю свою ортодоксальну віру в абстрактну букву марксистської теорії, вони так і не змогли дійсно зберегти її первісний революційний характер, тому їхній науковий соціялізм був одмінним від теорії соціяльної революції. Оскільки марксизм повільно поширювався та тоді практично не вирішував жадних революційних завдань, для більшости як ортодоксальних, так і ревізіоністських марксистів революційні проблєми перестали істнувати також і теоретично, як земні, поцейбічні. Для реформістів вони геть щезли, а для ортодоксів вони посувалися щораз далі з безпосередньої близькости, що в ній бачили їх автори «Комуністичного маніфесту», у віддалене та врешті-решт цілком трансцендентне майбутнє[39]. По цей бік вічности стало звичним фактично провадити ту політику, що її теоретичним вираженням треба визнати офіційно засуджене партійними з’їздами, але зрештою офіційно прийняте профспілками вчення так званого ревізіонізму. Це було неминуче через внутрішнього спустошення, коли цей ортодоксальний марксизм чистої теорії, що аж до самого початку війни був у II Інтернаціоналі офіційно прийнятою формою марксистського вчення, повністю збанкрутував і зазнав краху потому, як нова епоха розвитку, що розпочалася з новим століттям, порушила нагальне питання соціяльної революції пролєтаріяту, «земне» питання[40]. І саме тоді ми бачимо в ріжних країнах, але найбільше серед російських марксистів, ознаки настання третього періоду розвитку, що його головні діячі цього періоду називають відновленням марксизму.

Причини, через які відбувалося і відбувається це повторне перетворення і подальший розвиток марксистської теорії як своєрідної ідеолоґії повернення до чистого вчення первісного або справжнього марксизму, так само легко зрозуміти, як і прихований за цією ідеолоґічною оболонкою дійсний характер всього руху. Те, що дійсно зробили та роблять у царині марксистської теорії такі теоретики, як Роза Люксембурґ у Німеччині та Лєнін у Росії, практично потребує новий революційний період пролєтарської клясової боротьби — звільнитися від тих обмежувальних традицій соціял-демократичного марксизму другого періоду розвитку, що «наче Альпи» тяжіють над робітничими масами, що їхнє об’єктивне революційне економічне та суспільне становище давно вже не відповідає цим еволюційним доктринам[41]. Позірне відродження первісного виду марксистської теорії в комуністичному III Інтернаціоналі, отже, пояснюється просто тим, що в нову історичну епоху разом із пролєтарським клясовим рухом і теоретичні положення комуністів, що є вираженням цього руху, знову набувають форми яскраво вираженою революційної теорії. Ми бачимо, як оживають з новими силами такі великі частини марксистської системи, що були майже забутими в останні десятиліття XIX століття. І тому Лєнін за кілька місяців до Жовтневої революції пише книгу, що про неї він сам сказав, що її завдання полягає «найперше у відновленні істинного вчення Маркса про державу». Саме історія порушила питання про диктатуру пролєтаріяту як суто практичне питання. Отже, першим доказом свідомого відновлення внутрішнього зв’язку між практикою і теорією в революційному марксизмі стало вже те, що Лєнін у вирішальний момент теоретично порушив саме це питання[42].

Важливим є і нове порушення проблєми марксизму і філософії. Зрозуміло, що це недооцінювання всіх філософських проблєм більшістю марксистських теоретиків II Інтернаціоналу є лише частковим вираженням втрати практично-революційного характеру марксистського руху, а своє теоретичне повне вираження ця втрата мала в одночасному зникненні живого матеріялістично-діялєктичного принципу в вульґарному марксизмі епіґонів. Щоправда, як ми уже з’ясували, Маркс і Енґельс теж постійно протестували проти того, що їхній науковий соціялізм буцімто ще є філософією. Але нетяжко, покликаючися на джерела, встановити, що для революційних діялєктиків Маркса і Енґельса неґативне ставлення до філософії було чимось иншим, ніж для пізнішого вульґарного марксизму. Ніщо не було таким чужим Марксу й Енґельсу, як визнання того «неупередженого», надклясового, суто наукового дослідження, що його зрештою робили Гільфердінґ і більшість инших марксистів II Інтернаціоналу[43]. Навпаки, правильно зрозумілий науковий соціялізм Маркса й Енґельса протистоїть цим неупередженим, чистим наукам буржуазного суспільства (політекономії, історії, соціолоґії тощо) не менше, ніж філософії, що в ній колись знайшов своє вище теоретичне вираження революційний рух третього стану[44]. Це вияснює проникливість тих новітніх марксистів, що, спокусившись на деякі відомі вирази Маркса, а особливо старого Енґельса, про скасування Марксом і Енґельсом філософії, представили його як заміну цієї філософії системою абстрактних і недіялєктічних позитивних наук. Справжня протилежність між Марксовим науковим соціялізмом і всіма буржуазними філософіями та науками основується радше тільки на тому, що цей науковий соціялізм є теоретичним вираженням революційного процесу, що він закінчиться повним скасуванням цих буржуазних філософій та наук одночасно із знищенням тих матеріяльних відносин, які знайшли своє ідеолоґічне вираження в цих філософіях і науках[45].

Так, повторне звернення до проблєми марксизму і філософії було абсолютною необхідністю вже теоретично — задля відновлення істинного марксистського вчення, перекрученого, збоченого та споганеного епіґонами. Але зрозуміло, що тут, як і з марксизмом і державою, теоретичне завдання насправді виростає з потреби та необхідности революційної практики. У той революційний перехідний період, коли пролєтаріят після захоплення державної влади має вирішувати в ідеолоґічній царині, так само як і в політичній і економічній, певні завдання і коли всі ці завдання постійно впливають одне на одне, наукова теорія марксизму знову мусить стати, причому не через просто повернення, але через подальший діялєктичний розвиток, тим, чим вона була для авторів «Комуністичного маніфесту», — теорією соціяльної революції, що охоплює всі сфери суспільного життя як єдине ціле. І для цього треба матеріялістично-діялєктично розв’язати не тільки «питання про ставлення держави до соціяльної революції та соціяльної революції до держави» (Лєнін), але і «питання про ставлення ідеолоґії до соціяльної революції та соціяльної революції до ідеолоґії». Ухилення від вирішення цих питань до пролєтарської революції має сприяти опортунізму та спричиняти внутрішню кризу марксизму так само, як і ухилення марксистів II Інтернаціоналу від розв’язання проблєми революційної держави фактично сприяло опортунізму та дійсно спричинило внутрішню кризу в марксистському таборі. Ухилення від з’ясування конкретного ставлення до цих ідеолоґічних проблєм перехідного часу може мати небезпечні практичні наслідки також і після захоплення державної влади пролєтаріятом, позаяк через теоретичну невизначеність і розбіжності може бути утруднено своєчасний та енерґійний напад. Тим-то в нову, революційну епоху клясової боротьби, що зайшла, треба знову принципово порушити питання про ставлення пролєтарської революції до ідеолоґії, що ним так само нехтували соціял-демократичні теоретики, як і політико-революційною проблємою диктатури пролєтаріяту, і щодо цього питання теж треба відновити справжнє, себто діялєктично-революційне розуміння первісного марксизму. Але це можна зробити лише за вирішення питання, що від нього також Маркс і Енґельс вперше підійшли до загальної проблєми ідеолоґії: в якому відношенні перебуває філософія до соціяльної революції пролєтаріяту, а соціяльна революція — до філософії. Спроба відповісти на це питання на підставі власне вказівок Маркса й Енґельса (що слід виходити з принципів марксистської матеріялістичної діялєктики), приведе нас потім до ще важливішого питання: в якому відношенні перебуває Марксів й Енґельсів матеріялізм загалом до будь-якої ідеолоґії?

В яких відносинах до філософії перебуває Марксів і Енґельсів науковий соціялізм? В жадному — відповідає вульґарний марксизм і додає — саме завдяки новій, матеріялістично-науковій точці зору марксизму цілком спростовано та подолано точку зору старої, ідеалістичної філософії. Отже, всі філософські уявлення та спекулятивне мислення є беззмістовною грою розуму, що панувала як таке собі марновірство над деякими головами, позаяк панівні кляси мали цілком реальний і земний інтерес в її увічненні. Щойно повалять клясове панування, одночасно самі собою зникнуть і залишки цих безглуздих уявлень.

Варто лише продемонструвати це суто наукове заперечення філософії у всій його поверхневості, як це зроблено вище, щоб зараз же переконатися, що таке розв’язання філософської проблєми не має нічого спільного з духом сучасного Марксового діялєктичного матеріялізму. Воно належить цілком і повністю до тих часів, коли «ґеній буржуазної тупости» Єремія Бентам у своїй енциклопедії слово «реліґія» пояснював так: «дуже марновірні уявлення»[46]. І своїм походженням завдячує тій атмосфері, природно ще і тепер вельми поширеній, але духовно притаманній головно XVII і XVIII ст.ст., що під її впливом Євген Дюрінґ у своїй філософії писав, що в побудованому за його рецептом суспільстві майбутнього не буде вже жадного реліґійного культу, ба більше — вірно зрозуміла соціялістична система має покінчити з усіма проявами духовного чаклунства, а заразом і з усіма головними елєментами культу[47]. Протирічить цьому поверхневому просвітницькому і чисто неґативному ставленню до таких ідеолоґічних явищ, як реліґія, філософія тощо, розуміння, що з ним підходять до цих духовних царин на основі нового і, говорячи словами Маркса й Енґельса, єдино наукового світогляду сучасного або діялєктичного матеріялізму. Якщо ми хочемо продемонструвати всю різкість протистояння між цими поглядами, ми можемо сказати: для сучасного діялєктичного матеріялізму важливо, щоб такі розумові побудови, як філософія і вся инша ідеолоґія, теоретично сприймамалися і практично трактувалися насамперед як дійснісність. Боротьбою проти дійсности філософії Маркс і Енґельс у свій перший період розпочали свою спільну революційну діяльність, і ми покажемо, що хоча пізніше вони радикально змінили свій погляд на відношення філософської ідеолоґії до инших ідеолоґій у загальній сукупності ідеолоґічної дійсности, але при цьому вони ніколи не переставали ставитися до всіх ідеологій, а також до будь-якої ідеолоґії, як до реальної дійсности, а не як до порожніх вигадок.

Коли Маркс і Енґельс в 40-х роках XIX століття уперше в царині теорії та філософії почали революційну боротьбу за визволення кляси, що «перебуває не в якомусь однобічному протиріччі, а у всебічному протиріччі до наслідків» всього істнуючого суспільства[48], вони були переконані, що одночасно вони нападають на надзвичайно важливу частину цього істнуючого суспільного ладу. «В передовиці №79 «Кьольнської ґазети» з 1842 року Маркс сказав, що «філософія стоїть не поза світом, так само як мозок розташовано не поза людиною, хоча він і не в шлунку»[49]. Про це ж згодом ідеться у вступі до «Критики геґелівської філософії права», а отже в тому творі, що про нього за п’ятнадцять років, у вступі до «Критики політичної економії», буде сказано, що він знаменував остаточний перехід до пізнішої матеріялістичної точки зору, що «досі істнуюча філософія сама належить до цього світу і є його завершенням, нехай і ідеальним»[50]. І тут діялєктик Маркс виразно засвідчує, що він саме переходить від ідеалістичного до матеріялістичного розуміння, що помилка, якої тепер припускається практично діюча політична партія у Німеччині, відкидаючи всяку філософію, є такою ж великою, як і помилка політичної партії, що займається теоретизуванням і не відкидає філософію як філософію. Остання вважає, що, виходячи з філософської точки зору, себто за допомогою дійсно чи уявно виведених з філософії вимог (як у Ляссаля, що звертався до Фіхте), можна боротися з дійсністю німецького світу, що істнував досі, але забуває при цьому, що філософська точка зору сама є невід’ємною від цього німецького світу. Але і практична політична партія, що думає здійснити це заперечення філософії тим, що «повертається до неї спиною і, відвернувши голову, бурмоче щодо неї кілька сердитих і банальних фраз», по суті демонструє таку саму обмеженість: вона теж «не зараховує філософію до німецької дійсності». Отже, якщо теоретична партія думає «здійснити  філософию (практично), не скасувавши її (теоретично)», так само помилково практична партія прагне скасувати філософію (практично), не здійснивши її (теоретично) (себто не усвідомивши її як дійсність)[51].

Зрозуміло, в якому сенсі Маркс (і точнісінько так само Енґельс, що він, як згодом часто заявляв і він сам, і Маркс, пройшов ту ж еволюцію[52]) фактично вже в цій фазі подолав філософську точку зору своїх студентських років, — в якому сенсі цей поступ мав філософський характер. Є три причини, чому можна говорити про подолання «філософського» погляду: 1) теоретична точка зору, що на неї Маркс тепер переходить, не тільки в односторонньому порядку протистоїть наслідкам, але всебічно протистоїть передумовам будь-якої німецької філософії, що істнувала досі, та що для нього, як і для Енґельса, як тепер, так і пізніше, повністю представлена філософією Геґеля; 2) він стає на позиції, що протистоять не тільки філософії, що є лише свідомістю, лише ідеальним завершенням істнуючої дійсности, але й всій сукупності цієї дійсности; 3) до того ж це протистояння має не тільки теоретичний, але й практично-дієвий характер. «Філософи тільки по-різному пояснювали світ, а йдеться за те, щоби його змінити», — остаточно стверджується в останній тезі про Фойєрбаха. Філософський характер, що його ще не відкинуто у подоланні суто філософської точки зору, яскраво постає перед нами, коли ми бачимо, як мало ріжниться ця нова наука пролєтаріяту, що її Маркс поставив тут замість буржуазної ідеалістичної філософії, і що вона у своєму спрямуванні, своїх цілях радикально протистоїть досі істнуючій філософії, у своїй теоретичній сутності від цієї останньої. Вже вся філософія німецького ідеалізму, як можна було припускати на підставі її вже розглянутого діялєктичного зв’язку із сучасним їй практичним революційним буржуазним рухом і як ми докладніше покажемо далі, також і теоретично мала тенденцію бути більше, ніж просто теорією, більше, просто філософією. Сам Геґель, що у нього ця характерна для всіх його попередників — Канта, Шеллінґа й особливо Фіхте — тенденція стає, на перший погляд, протилежною, насправді теж ставив філософії завадння, що виходить власне за межі теоретичної, а до певної міри також і практичної царини, що воно, проте, полягає не в тому, як у Маркса, щоб змінити дійсний світ, але навпаки — примирити розум, як самоусвідомлений дух, з розумом як істнуючою дійсністю[53]. Але рівно настільки, наскільки через завдання з вироблення світогляду (що в ньому, як відомо, зазвичай вбачають власне суть будь-якої філософії), що взяла на себе німецька ідеалістична філософія від Канта до Геґеля, вона не була філософією, так само мало підстав оголошувати нефілософською матеріялістичну теорію Маркса лише тому, що вона має розв’язати не чисто теоретичне, але також і практично революційне завдання. Радше треба заявити, що діялєктичний матеріялізм Маркса й Енґельса так, як його відображено в 11 тезах про Фойєрбаха та в тогочасних — опублікованих і неопублікованих — творах[54], своєю теоретичною суттю повністю заслуговує називатися філософією, а саме революційною філософією, що своє завдання як філософії вбачає у тому, щоб революційну боротьбу, що розгортається у всіх сфеpax суспільної дійсності проти всього істнуючого суспільного ладу, дійсно вести в певній царині — в царині філософії, щоб у такий спосіб врешті-решт разом зі знищенням всієї істнуючої суспільної дійсности фактично скасувати і саму філософію, що є ідеальною складовою цієї дійсности. Як казав Маркс: «Не можна скасувати філософію, не здійснивши її».

Отже, можна стверджувати, що скасування філософії аж ніяк не означало в той час для революціонерів Маркса і Енґельса, що переходили від діялєктичного ідеалізму Геґеля до діялєктичного матеріялізму, полишення філософії на боці. Також, якщо ми хочемо збагнути пізніше ставлення обох до філософії, ми маємо при цьому взяти до уваги як вихідний пункт те (і ніколи про це не забувати), що Маркс й Енґельс, перш ніж стати матеріялістами, були діялєктиками. Неможливо зрозуміти сенсу їхнього матеріялізму у всій сукупності його взаємозв’язків, якщо забути, що Марксів й Енґельсів матеріялізм з самого початку був діялєктичним і в подальшому — на противагу абстрактному природно-науковому матеріялізму Фойєрбаха та всім ранішим або пізнішим, буржуазним і вульґарно-марксистським, абстрактним матеріалізмам — постійно був історичним і діялєктичним матеріялізмом, себто матеріялізмом, що теоретично пізнає та практично руйнує всю сукупність суспільно-історичного життя. Тим-то було можливе, згодом, у дальшому розвитку матеріялістичного принципу у Маркса й Енґельса фактично вможливилося, що філософія стала для них менш важливою складовою загального процесу суспільно-історичного розвитку, ніж була спершу. Але дійсно діялєктично-матеріялістичне розуміння всього історичного процесу ніколи не могло прийти до того, щоб філософська ідеолоґія або врешті-решт будь-яка ідеолоґія перестала бути матеріяльною (себто такою, що розуміється теоретично-матеріялістично в своїй дійсності та руйнується практично-матеріялістично в своїй дії) складовою суспільно-історичної дійсности.

Як у тезах про Фойєрбаха молодий Маркс протиставив свій новий матеріялізм не тільки філософському ідеалізму, але й кожному істнуючому матеріялізму, так само у всіх своїх подальших творах Маркс і Енґельс наголошували на протилежності свого діялєктичного матеріялізму звичайному абстрактному та недіялєктичному матеріялізму і добре усвідомлювали, що ця протилежність особливо важить саме для теоретичного розуміння так званої духовної дійсности (ідеолоґії) та практичного впливу на неї. «Дійсно, куди легше, — заявляє Маркс з приводу ідейних уявлень взагалі та методи дійсно критичної історії реліґії зокрема, — за допомогою аналізи знайти земне зерно туманних релігійних уявлень, аніж навпаки, з наявних реальних життєвих відносин розвинути унебеснені форми цих відносин. Остання метода — це єдина матеріалістична, отже, і наукова метода»[55]. І так само абстрактною і недіялєктичною, як ця теоретична метода мислення, що по-фойєрбахівському задовольняється зведенням усіх ідеолоґічних уявлень до їх матеріяльного земного ядра, була би також природно і революційна практика, що обмежувалася би на прямій дії проти земного ядра ідеолоґічних туманних побудов і не бажала б навіть думати про спростування і знищення цих ідеолоґій.

Прийнявши це абстрактно-неґативне ставлення до дійсности ідеолоґії, вульґарний марксизм припускається тієї самої помилки, що й ті теоретики пролєтарської кляси, що у давні та нові часи хочуть вивести з марксистського погляду на економічну обумовленість правових відносин і державних форм, а також будь-якої політичної дії, вчення про те, що пролєтаріят може і має обмежуватися прямою, економічною дією[56]. Відомо, як різко Маркс виступав проти цих тенденцій у полєміці проти Прудона та в инших випадках. Де в ріжні часи впродовж його життя йому доводилося мати справу з цим поглядом (що живе в сучасному синдикалізмі), він наполягав, що така «трансцендентальна недооцінка» держави та політичної дії геть не матеріялістична, а тому теоретично квола та практично небезпечна[57]. І це діялєктичне розуміння відносин між економікою та політикою таким чином стало настільки міцною основою марксистської теорії, що навіть вульґарний марксизм II Інтернаціоналу хоча і спромігся затемнити in concreto [на практиці. — Пер.] революційні політичні проблєми перехідного часу, але in abstracto [в теорії. — Пер.] заперечити їх не міг. У гурті ортодоксальних марксистів немає жадного, хто б принципово загалом стверджував, що практичний і теоретичний інтерес до політичних питань є для марксизму вже пройденою точкою зору. Це залишили синдикалістам, що вони хоча почасти теж покликалися на Маркса, але ніколи не претендували на звання ортодоксальних марксистів. Навпаки, дедалі більше добрих марксистів щодо ідеолоґічних фактів стають — теоретично та практично — на ці позиції, що повністю уподібнюється синдикалістському ставленню до політичних фактів. Ті самі матеріялісти, що на противагу синдикалістському запереченню політичної дії вигукують разом з Марксом: «Не можна говорити, що суспільний рух виключає політичний», і на противагу анархізму так часто підкреслювали той факт, що і після переможної пролєтарської революції, незважаючи на всі зміни форми, що їх тоді переживе буржуазна держава, ще довго істнуватиме реальність політики, — ті самі люди виявляють чисто синдикалістсько-анархічну трансцендентальну зневагу, коли їм говорять про те, що розумовий рух, що він відбувається в ідеолоґічній царині, неможливо замінити та зробити непотрібним ні самим лише суспільним рухом пролєтарської клясової боротьби, ні спільним суспільним і політичним рухом. І ще навіть сьогодні більшість марксистських теоретиків розуміє дійсність усіх так званих розумових фактів у чисто неґативному, цілковито абстрактному і недіялєктичному сенсі замість того, щоби і в цій царині суспільної дійсности послідовно застосовувати вивершену Марксом й Енґельсом, єдино матеріялістичну, а тому наукову методу. Замість разом із соціяльним і політичним процесом життя, з суспільним буттям і становленням у найширшому значенні слова (економіка, політика, право тощо) також охопити суспільну свідомість в її ріжних формах прояву як дійсну, хоча також й ідеальну (або «ідеолоґічну») складову суспільної дійсності загалом, в цілковито абстрактний і по суті метафізично-дуалістичний спосіб оголошують будь-яку свідомість геть несамостійним або лише відносно самостійним, але зрештою несамостійним відображенням єдиного дійсного, матеріяльного процесу розвитку[58].

За таких умов теоретична спроба відновити (згідно з Марксом) дійсно наукову, діялєктично-матеріялістичну методу щодо розуміння і пояснення ідеолоґічної дійсности мусить долати теоретично набагато більший опір, ніж це було, коли відновлювали справжню, діялєктично-матеріялістичну марксистську теорію держави. Адже стосовно держави та політики, властиве епіґонам марксизму спрощення марксизму полягало лише в тому, що найбільшій теоретики та публіцисти II Інтернаціоналу недостатньо конкретно вивчали найважливіші проблєми революційної політики перехідного періоду. Але вони хоча б in abstracto визнавали і навіть гостро наголошували у власній багаторічній боротьбі спершу проти анархістів, а потім проти синдикалістів, що за матеріялістичним розумінням історії в основі всіх инших суспільно-історичних явищ лежить зрештою не лише реальний базис, господарський лад суспільства, але що право та держава, юридична та політична надбудова також є дійсністю, а тому їх не можна по-анархістському та по-синдикалістському іґнорувати та відсувати набік, але треба дійсно зносити політичною революцією. Навпаки — дійсність форм суспільної свідомости, розумового життєвого процесу досі не визнаються дуже багатьма вульґарними марксистами навіть in abstracto. Вся розумова (ідеолоґічна) структура суспільства просто оголошується — з покликанням на деякі вислови Маркса й особливо Енґельса[59] — уявною дійсністю, що істнує лише як омана, фантазія, ілюзії в головах ідеолоґів, але ніде у реальній дійсності не втілюється. Хай там як, але це має стосуватися всіх так званих вищих ідеолоґій. Що ж до політичних і юридичних уявлень, то вони теж мають ідеолоґічний, недійсний характер. Але вони таки стосуються чогось дійсного, а саме державних і правових установ, що утворюють надбудову певного суспільства. Навпаки — «вищим» ідеолоґічним уявленням (реліґійним, художнім, філософським уявленням людей) уже не відповідає загалом ніщо дійсно істнуюче. Ми могли би, перебільшуючи цей образ мислення для більшої ясности, сказати навіть, що є три ступіня дійсности: 1. дійсно та в кінцевому підсумку єдино реальна, взагалі не ідеолоґічна дійсність економіки; 2. вже не цілковито дійсна, але певною мірою ідеолоґічно оповита дійсність права та держави; 3. геть безпредметна та недійсна чиста ідеолоґія («щира нісенітниця»).

Щоби теоретично відновити дійсні наслідки діялєктично-матеріялістичного принципу розуміння фактів розумової дійсности, треба насамперед термінолоґічно констатувати деякі факти. Далі треба з’ясувати головний момент, що зводиться до питання про те, як загалом слід розглядати з діялєктично-матеріялістичної точки зору відносини між свідомістю і її предметом.

Термінолоґічно треба передусім встановити, що Марксу та Енґельсу зовсім не спадало на думку називати суспільну свідомість, розумовий життєвий процес, просто ідеолоґією. Ідеолоґією називається лише перекручена свідомість, спеціяльно така, що вона визнає окреме явище суспільного життя за щось самостійне, наприклад, юридичні та політичні уявлення, що вбачають праві та державі самостійні сили, що вони стоять над суспільством[60]. На противагу цьому там, де Маркс дав найточніші вказівки щодо своєї термінолоґії[61], говориться цілком певно, що в рамцях тієї сукупности матеріяльних відносин, що її Геґель назвав громадянським суспільством, відносини суспільного виробництва (економічна структура суспільства) утворюють той реальний базис, що над ним, з одного боку, підноситься юридична та політична надбудова і що їй, з иншого боку, відповідають певні форми суспільної свідомости. До числа цих суспільних форм свідомости, що істнують у суспільстві так само реально, як право та держава, належить насамперед критиковані Марксом й Енґельсом у критиці політичної економії товарний фетишизм або вартість, а також инші похідні економічні уявлення. І для Марксового й Енґельсового розуміння надзвичайно характерно, що саме ця основна економічна ідеолоґія буржуазного суспільства ніколи не називається ними ідеолоґією. Отже, згідно з термінолоґією Маркса і Енґельса, ідеолоґічними загалом можуть бути тільки юридичні, політичні, реліґійні, художні чи філософські форми свідомости, але навіть вони, як ми побачимо, не за всіх обставин мають бути такими, а лише за наявності певних, зазначених передумов. У цьому відокремленні економічних форм свідомости в особливу ґрупу чітко проявляється змінене розуміння філософії, що відріжняє цілком дозрілий діялєктичний матеріялізм пізнішого часу від напіврозвиненого матеріялізму першого періоду. Теоретична та практична критика філософії відступає на друге — чи ми можемо сказати, навіть на третє, четверте або останнє — місце в Марксовій і Енґельсовій теоретичній і практичній критиці суспільства. З «критичної філософії», що в ній Маркс ще за часів «Німецько-французьких щорічників» бачив своє головне завдання[62], вийшла радикальніша, себто глибша критика суспільства, що схоплює саму суть речей[63] і базується на «критиці політичної економії». Критик, що про нього раніше говорилося, що він може «розпочинати з будь-якої форму теоретичної та практичної свідомости і з власних форм істнуючої дійсности вивести справжню дійсність, як її повинність і кінцеву мету»[64], зрозумів тепер, що як всі правові відносини та державні форми, так само і всі форми суспільної свідомости не можна зрозуміти ні виходячи з самих себе, ні з загального розвитку людського духу (себто з геґелівської і післягеґелефской філософії), бо вони містяться у матеріяльних відносинах життя, що вони утворюють «матеріяльну основу, а заразом і кістяк» всієї суспільної орґанізації[65]. Будь-яка радикальна критика буржуазного суспільства, отже, не може виходити тепер, як висловився з цього приводу Маркс ще 1843 року[66], з «будь-якої» форми теоретичної та практичної свідомости, але має виходити з тих певних форм свідомости, що знайшли своє наукове вираження у політичній економії буржуазного суспільства. Таким робом критика політичної економії — теоретично і практично — виходить на перше місце. Але і ця глибша та радикальніша форма прояву Марксової теоретичної і практичної революційної критики суспільства аж ніяк від того не перестає бути критикою усього буржуазного суспільства, а також усіх його форм свідомости. Так само й пізніше уривками та побіжно розроблена Марксом і Енґельсом критика філософії насправді ними не забувається, але набуває поглибленішого, радикальнішого характеру — досить лише відновити повний революційний зміст Марксової економічної критики на противагу деяким помилковим уявленням, поширеним сьогодні щодо марксистської критики політичної економії. Одночасно це з’ясує місце цієї критики в загальній системі Марксової критики суспільства, а також її зв’язок з критикою таких ідеолоґій, як філософія.

Що критика політичної економії, себто теоретично та практично найважливіша складова діялєктично-матеріялістичної марксистської критики суспільства, є так само критикою певних суспільних форм свідомости капіталістичної епохи, скільки і критикою матеріяльних виробничих відносин цієї епохи, є загальновизнаним фактом. Це цілком визнає також чиста й неупереджена «наукова наука» ортодоксального вульґарного марксизму. Наукове пізнання економічних законів певного суспільства і за Гільфердінґом (див. вище стор. 83 і далі) розкриває «одночасно детермінанти, що визначають волю кляс цього суспільства», а значить є також «науковими, себто політикою». Незважаючи на цей взаємозв’язок між економікою і політикою, тільки згідно з геть абстрактним, недіялєктичним розумінням вульґарних марксистів, марксистська «критика політичної економії» як «наука» повинна мати ще й чисто теоретичне завдання: вона критикує наукові помилки буржуазної теорії народного господарства, класичної і вульґарної політекономії. Навпаки, політична робітнича партія використовує здобутки цього критично-наукового дослідження для своїх практичних цілей, що вони в кінцевому підсумку спрямовані на повалення істнуючого господарського ладу капіталістичного суспільства, матеріяльних виробничих відносин (втім, здобутки цього марксизму Сімкович або Пауль Ленш принагідно використали і проти робітничої партії).

Головна помилка цього вульґарного соціялізму полягає в його, якщо висловлюватися марксистською мовою, цілковито «ненауковій» прихильності до того наївного реалізму, що з ним так званий «людський здоровий глузд», цей «найгірший метафізик», і звичайна, позитивна наука буржуазного суспільства розріжняють свідомість і її предмет. Вони навіть гадки не мають про те, що ця протилежність, що втрачає своє значення вже для трансцендентального умогляду критичної філософії[67], зовсім не істнує для діялєктичного розуміння[68]. У ліпшому разі вони вважають, що щось могло мати місце у Геґелевій ідеалістичній діялєктиці, і думають, що саме в цьому могла полягати та «містифікація», що її, за Марксом, діялєктика «переживає у руках Геґеля», але що ця містифікація, певна річ, радикально викорінюється в раціональній формі цієї діялєктики — в Марксовій матеріялістичній діялєктиці. Насправді, як це ми зараз покажемо, Маркс і Енґельс не тільки у свій перший, філософський період, але і в другий, позитивно-науковий, були такими далекими від такого (дуалістичного) метафізичного розуміння відношення між свідомістю і дійсністю, що вони ніколи не припускали можливості такого перекручення їхніх слів і тим-то вони навіть у багатьох випадках давали привід для таких перекручень окремими своїми висловами (що їм, одначе, легко протиставити в сто разів більше инших виразів). Хай там яка філософія, але цілком зрозуміло, що без цього — характерного для будь-якої, в тому числі марксистської — матеріялістичної діялєктики збігу свідомости та дійсности, що призводить до того, що і матеріяльні виробничі відносини капіталістичної епохи є тим, чим вони є, тільки разом з тими формами свідомости, що в них вони відображаються як в донауковій, так і в (буржуазно) науковій свідомості цієї епохи, і без цих форм насправді не могли б істнувати, критика політичної економії ніколи і за жадних умов не могла б стати найважливішою складовою соціяльної революції. Отже, звідси випливає, що для тих марксистських теоретиків, що для них марксизм перестав бути по суті теорією соціяльної революції, цілком неминуче мало стати зайвим і це діялєктичне розуміння збігу свідомости та дійсности, що вони мали зрештою визнати помилковим (ненауковим) також і теоретично[69].

Читаючи висловлювання Маркса та Енґельса з ріжних періодів їхньої теоретично-практичної революційної діяльности щодо взаємовідношення між свідомостю та дійсністю як в царині економіки, так і в вищих царинах політики та юриспруденції, а також у ще вищих царинах мистецтва, реліґії та філософії, треба завжди брати на увагу те, на чию адресу спрямовано ці зауваги (йдеться, звичайно, тільки про випадкові зауваги, особливо в пізніший період). Вони по суті відріжняються одне від одного залежно від того, чи спрямовані вони проти ідеалістичної та спекулятивної методи Геґеля та геґельянців або проти «звичайної, сьогодні знову модної, по суті своїй вольфівськи-метафізичної методи», що вона після «знищення спекулятивних понять» Фойєрбахом знову пролізла в новий природничо-науковий матеріялізм Бюхнера, Фоґта та Малешотта й що послуговуючись нею, «буржуазні економісти писали свої недоладні товсті книги»[70]. Самоз’ясування Маркс і Енґельс потребували від самого початку лише щодо першої, геґелівської діялєктичної методи. Вони загалом не сумнівалися, що їм треба керуватися саме нею. Вони сумнілися лише в тому, через які зміни має пройти ця геґелівська діялєктична метода, бо вона вже не служитиме, як у Геґеля, методою захованого матеріялістичного, але позірно ідеалістичного світогляду, а орґаном відверто матеріялістичного розуміння історії та суспільства[71]. Вже Геґель учив, що (філософськи-наукова) метода є не просто формою мислення, що для неї байдуже, до якого змісту вона застосовується, але що, навпаки, вона є не що инше, як «будова цілого в його чистій сутності». І сам Маркс вже в одному з творів молодості заявив в такому ж дусі: «Форма не має жадної цінности, якщо вона не є формою змісту»[72]. Таким робом, повторюючи за Марксом і Енґельсом, тепер доводилося у лоґічно-методолоґічному відношенні «відновити діялєктичну методу, звільнену від ідеалістичних оболонок, у простому вигляді, що тільки в ньому одному вона стає правильною формою ідейного розвитку»[73]. Тим-то Маркс і Енґельс на противагу абстрактно-спекулятивному вигляду, що в ньому Геґель залишив діялєктичну методу та що вона розвивалася дедалі абстрактнішим і формальнішим чином ріжними геґельянськими школами, стверджують, наприклад, що все мислення врешті-решт є не що инше, як «перероблення спостерігання й уявлювання в поняття»; що таким робом всі, навіть найзагальніші катеґорії мислення, є не що инше, як «абстрактне однобічне відношення вже даної конкретної й живої цілости»; і що предмет, перетворений мисленням на поняття, як щось реальне «ввесь час лишається існувати поза головою в своїй самостійності»[74]. Те, якими далекими вони були впродовж усього свого життя від того недіялєктичного мислення, що протиставляє безпосередньо даній дійсності мислення, сприйняття, пізнання та засвоєння цієї дійсности, так само як безпосередньо дані самостійні сутності, найкраще ілюструє одна фраза з Енґельсової полємічної книжки проти Дюрінґа, що тим більше доказує це, що, як відомо, згідно з широко поширеним тлумаченням, Енґельс у старості на противагу своєму філософському другу Марксу буцімто засвоїв цілковито природничо-науковий матеріялістичний світогляд. Але саме у цього старого Енґельса ми знаходимо разом з визнанням думання і свідомости продуктами людського мозку, а самої людини — продуктом природи, недвозначний протест проти того цілковито «природничо-наукового» розуміння, що воно розглядає свідомість, думання як «щось дане, від самого початку протилежне буттю, природі»[75]. Для не абстрактно-природничої, а діялєктичної, а тому єдино наукової, методи марксо-енґельсового матеріялізму як донаукова та позанаукова, так і наукова свідомість[76] природного і особливо суспільно-історичного світу вже не протистоїть самостійно цьому світу, а є реальною, дійсною, «хоча й духовно ідеальною» частиною цього суспільно-історичного світу. У цьому полягає перша характерна відмінність між матеріялістичною діялєктикою Маркса й Енґельса та ідеалістичною діялєктикою Геґеля, що, хоча він і заявив був, з одного боку, що теоретична свідомість індивідуума не може «перестрибнути» межі свого часу, сучасного йому світу, але, з иншого боку, все одно частіше приміщав світ у філософію, аніж філософію у світ. З цією першою відмінністю між геґелівською і марксівською діялєктикою тісно пов’язана друга: «Комуністичні робітники, — говорить Маркс уже 1844 року в «Святому сімействі» (Nachlaß II, 151), — дуже добре знають, що власність, капітал, гроші, наймана праця тощо є не ідеальною грою уяви, а вельми практичними, вельми реальними продуктами їхнього самовідчуження і тому мають бути скасовані у практичний, реальний спосіб для того, щоб не тільки в мисленні, в свідомості, але також у (масовому) бутті, у житті людина стала людиною». Цією фразою з повною матеріалістичною ясністю сказано, що через нерозривний зв’язок усіх дійсних явищ у цілості буржуазного суспільства його форми свідомости також не можна скасувати одним лише мисленням. Навпаки — ці суспільні форми свідомости можна скасувати як у мисленні, так і в свідомості лише через одночасне практично-реальне знищення самих матеріяльних виробничих відносин, що осмислюються досі в цих формах. Так само це справедливо щодо найвищих форм суспільної свідомости, таких, наприклад, як реліґія, а також таких середніх шарів суспільного буття і свідомости, як родина[77]. Найчіткіше висловлено і найдокладніше розвинено цей висновок нового матеріялізму, що натяк на нього є вже в «Критиці геґелівської філософії права», в написаних 1845 року для розтлумачення самому собі Марксових тезах про Фойєрбаха: «питання про те, чи властива людському мисленню об’єктивна правда, — питання не теоретичне, а практичне. Людина мусить довести на практиці правдивість, тобто дійсність та силу, сьогобічність свого думання. Суперечка, чи відповідає, чи не відповідає дійсності думання, ізольоване від практики, — це питання суто схоластичне». Але ці слова неправильно розуміють і впадають з філософської абстракції чистої теорії в протилежну, анти-філософську абстракцію такої ж чистої практики, коли думають, що практична критика в них просто заступає місце теоретичної критики. Не в одній лише «людській практиці», а тільки в «людській практиці та свідомості цієї практики» полягає для діялєктичного матеріяліста Маркса раціональна розгадка всіх таємниць, що «перетворюють теорію на містицизм». Переклад діялєктики з містифікації, що нею вона була в руках Геґеля, на «раціональний вид» марксівської матеріялістичної діялєктики полягає, отже, переважно в тому, що вона стала орґаном цієї єдиної, практично та теоретично критичної, революційної діяльности, «своєю суттю критичною і революційною методою»[78], адже вже за Геґелем «теорія власне міститься в практиці». «Не варто уявляти собі, що людина, з одного боку, мисляча, а з другого — воліюча, що вона має в одній кишені мислення, в иншій — волю, бо це було б порожнім уявленням». Але практичне завдання, що його належить виконувати «мислячому діяльному» поняттю (себто філософії), полягає за Геґелем не в звичайній «практичній, людській чуттєвій діяльності» (Маркс), але радше в тім, щоб «осягнути те, що є, адже те, що є, — це розум»[79]. Навпаки — Маркс завершує роз’яснення самому собі своєї діялєктичної методи в 11-й тезі про Фойєрбаха таким положенням: «Філософи тільки по-різному пояснювали світ, а йдеться за те, щоб його змінити». Це положення аж ніяк не проголошує, як думали епіґони, будь-яку філософію простою грою уяви: воно радше виражає лише рішучу відмову від усякої такої — філософської або наукової — теорії, що не є одночасно практикою, до того ж практикою дійсною, земною, поцейбічною, людською, чуттєвою, а не спекулятивною діяльністю, себто філософською ідеєю, що вона розуміє тільки саму себе. Теоретична критика та практичний переворот, причому обидва усвідомлені, як нероздільно пов’язані одна з одною дії, до того ж дії не в якомусь абстрактному значенні цього слова, але в сенсі конкретної, дійсної зміни конкретного дійсного світу буржуазного суспільства, — ці слова найточніше виражають принцип нової, матеріялістично-діялєктичної методи наукового соціялізму Маркса й Енґельса.

Коли ми оце встановили дійсні висновки матеріялістично-діялєктичного принципу марксизму для розуміння відносин між свідомістю і дійсністю, ми одночасно вже довели і помилковість усіх тих абстрактних і недіялєктичних поглядів, що вони поширені серед вульґарних марксистів ріжних напрямків щодо теоретичного та практичного ставлення до проявів так званої духовної дійсности. Не тільки економічних — у вузькому розумінні цього слова — форм свідомости, але також загалом суспільних форм свідомости стосуються Марксові слова про те, що вони є не грою уяви, але «вельми практичними, вельми реальними» проявами суспільної дійсности, що вони «тому мають бути скасовані у практичний, реальний спосіб». Тільки з наївного метафізичного погляду здорового буржуазного глузду, що протиставляє мислення буттю, так ніби вони є чимось незалежним одне від одного, і визначає істину як узгодження уявлення з зовнішнім предметом, що «відображється» в уяві, можна було б обстоювати те, що, хоча економічні форми свідомости (себто включно з економічними поняттями донаукової і позанаукової свідомости та наукової економії) мають предметне значення, себто їм відповідає дійсність (дійсність через них осмислених матеріяльних виробничих відносин), всі вищі форми уявлення є просто безпредметна гра фантазії, що вони після перевороту в економічній структурі суспільства і скасування його юридичної і політичної надбудови самі собою перетворяться на ніщо, чим вони по суті вже тепер є. Та навіть економічні уявлення мають до дійсности матеріяльних виробничих відносин лише позірний стосунок, як картина — до зображеного на ній предмету; насправді вони перебувають до них у такому самому відношенні, як особлива, своєрідна складова якогось цілого до решти складових цього цілого. Буржуазна економія разом з матеріяльними виробничими відносинами належить цілком до буржуазного суспільства. Але точно так само частиною цього цілого є політичні та юридичні уявлення та їхні удавані предмети, що їх буржуазні політики та буржуазні юристи, «ідеолоґи приватної власности» (Маркс), сприймають ідеолоґічно збоченим чином за самостійні сутності. І зрештою те саме відбувається з іще вищими ідеолоґіями — мистецтвом, реліґією та філософією буржуазного суспільства. Якщо ми, маючи справу з цими уявленнями, не знаходимо очевидно жадного предмету, що вони могли би — вірно чи викривлено — відображати, то ми все одно, з иншого боку, вже чітко з’ясували для самих себе, що так само економічні, політичні, юридичні уявлення геть не мають особливого, самостійно істнуючого, ізольованого від усіх инших явищ буржуазного суспільства предмету, але що протиставлення їм таких предметів є проявом абстрактного й ідеолоґічного буржуазного мислення. Вони теж висловлюють — тільки у свій особливий спосіб — ціле буржуазного суспільства. Така само роблять це мистецтво, реліґія і філософія. Всі разом вони утворюють ту духовну структуру буржуазного суспільства, що відповідає економічній структурі цього суспільства, точно так само, як над цією економічною структурою височіє юридична та політична надбудова цього суспільства. Все це треба теоретично піддати революційній суспільній критиці соціялізму, що охоплює всю сукупність суспільної дійсности, і практично перевернути як економічну, юридичну та політичну структуру суспільства і одночасно з ними[80]. Як політична дія не є зайвою через економічну дію революційної кляси, так само економічна та політична дія разом не роблять зайвою духовну дію. Геть навпаки — як революційна наукова критика й аґітаційна робота до захоплення державної влади пролєтаріятом і як орґанізаційна наукова робота й ідеолоґічна диктатура після захоплення державної влади вона має — як теоретично, так і практично — бути викінченою. Це ж стосується духовної дії проти форм свідомости істнуючого буржуазного суспільства загалом, як і спеціяльно філософської дії. З буржуазною свідомістю, що неодмінно розглядає себе такою, що протистоїть світу, як чиста критична філософія та неупереджена наука, так само як буржуазна держава та буржуазне право в уяві своїй підносяться над суспільством, треба боротися філософськи за допомогою революційної матеріялістичної діялєктики, філософії пролєтарської кляси, до кінця — поки одночасно з повним практичним переворотом всього істнуючого суспільства разом з його економічними основами, її не буде теоретично цілком подолано та скасовано. «Не можна скасувати філософії, не здійснивши її».

Примітки

[1] Так, Куно Фішер у своїй дев’ятитомовій «Історії новітньої філософії» пише про це лише на одній сторінці (1170) подвійного тому, присвяченому геґелівській філософії, (бісмарковському) «державному соціялізму» та «комунізму», що його основоположниками він називає, з одного боку, Фердинанда Ляссаля, а з иншого — Карла Маркса, згаданого двома словами. Фрідріха Енґельса він цитує, лишень щоби цією цитатою побіжно принизити своїх колєґ-дослідників філософії. «Нарис історії філософії від початку XIX століття до теперішнього часу» Обервеґ-Гайнце (11-е вид. 1916 року, Австрія) життю і вченню Маркса–Енґельса приділяє уже дві сторінки (208-209), при цьому також кількома рядками згадано матеріялістичне розуміння історії як таке, що важить для історії філософії, і як вчення, «прямо протилежне ідеалістичному світоглядові» Геґеля. Ф.А.Лянґе у своїй «Історії матеріялізму» згадує Маркса лише в декількох нотатках про історичні джерела, як одного з «найбільших із сучасних знавців історії політичної економії», та його не обходять Маркс і Енґельс як теоретики. Це ставлення характеристичне навіть для моноґрафій щодо «філософського» змісту марксизму. Див., напр., «Філософські передумови матеріялістичного розуміння історії» Бенне Ердмана. «Щорічник законодавства, управління та народного господарства», XXXI (1916), стор. 919, 970-972. Инші приклади наведемо стосовно инших питань.

[2] Саме такими є відомі прикінцеві слова Енґельса з «Людвіґа Фойєрбаха і кінця німецької клясичної філософії» (1888). Подібні звороти подибуємо майже в усіх творах Маркса й Енґельса з ріжних періодів їхнього життя. Див., напр., останній абзац передмови до 1-го видання Енґельсового «Розвитку соціялізму від утопії до науки» (1882).

[3] Щодо цього див. зокрема полєміку «Комуністичного маніфесту» 1847-1848 років проти німецького або «справжнього» соціялізму та вступні зауваги в статті про німецький соціялізм, надрукованій Енґельсом в «Almanach du Parti Ouvrier» («Альманасі Робітничої партії») за 1892 рік (німецькою: «Neue Zeit» 10/I, стор. 580 і далі). Тут Енґельс — вочевидь погоджуючися з буржуазною історією філософії — характеризує напрям доберезневого німецького соціялізму, що його керівництво «від першу пов’язано з ім’ям Маркса», як «теоретичний рух, що постав з розпаду геґелівської філософії», і прихильників цього напряму, як колишніх «філософів», протиставляє «робітникам», що, на його думку, становили другу з течій німецького комунізму, який постав 1848 року.

[4] Feuerbach, S. 12 [укр. пер. див.: Фрідріх Енґельс. Людвіґ Фоєрбах // Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Фоєрбах (з «Німецької ідеології»). — Харків—Київ: Державне видавництво України, 1930. — Стор. 10].

[5] «Neue Zeit», 28, I, 686. Схожі заяви також у главі про «Німецьку ідеолоґію» в Мерінґовому життєписі Маркса, на стор. 116-117 [укр. пер. див.: Франц Мерінґ. Карл Маркс. Історія його життя. — Харків—Київ: Державне видавництво «Пролетар», 1931. — Стор. 104-105]. Як легковажив Мерінґ цим — на жаль, досі повністю не опублікованому — філософським твором Маркса й Енґельса, знати з порівняння Мерінґового викладу з відповідними місцями біоґрафії Енґельса, написаної Ґуставом Майєром (1920) (див. стор 234-261).

[6] Дуже цікавим документом є невеличка суперечка, що міститься в «Neue Zeit» 26, I (1907-08), стор. 695-698. Редакція (Карл Кауцький) спорядила приміткою видруковану статтю Боґданова «Ернст Мах і революція», що в ній анонімний перекладач вважав за потрібне засудити російську соціял-демократію за те, що в Росії «дуже серйозні тактичні розбіжності» між більшовиками та меншовиками «посилюються» через «геть несуттєві питання, чи перебуває марксизм з огляду на епістемолоґію в злагоді зі Спінозою та Гольбахом чи з Махом і Авенаріюсом». У відповідь на це редакція більшовицького російського «Пролєтарія» (Лєнін) визнала за необхідне пояснити, що «ця філософська суперечка насправді не є фракційним питанням і, на думку редакції, не може таким бути». Проте, як відомо, автор цього формального спростування, великий тактик Лєнін, того самого 1908 року випустив свою філософську книгу «Матеріялізм і емпіріокритицизм» (рос.).

[7] Вважаючи це за недолік, а не — як «ортодоксальні марксисти» — перевагу марксистської теорії як соціялізму, що розвинувся від філософії до науки, але водночас, прагнувши врятувати цілком або почасти рештки змісту соціялістичної теорії, вони в суперечці між буржуазною та пролєтарською наукою засадничо стояли на позиції буржуазного противника та лише намагалися уникнути, де можливо, всіх наслідків, що неодмінно звідси випливали. Проте коли внаслідок подій війни та кризи, що настали після 1914 року, конче треба було вирішити питання пролєтарської революції, тоді цілком певно проявився дійсний характер усіх ріжновидів цього філософічного соціялізму. Не тільки відверто антимарксистські та немарксистські соціялісти-філософи, такі як Бернштайн і Койґен, але також більшість марксистів-філософів (марксистів-кантіянців, -дицґеністів, -махістів) довели відтоді словом і ділом, що вони не лише в своїй філософії, але і в своїй політичній теорії і практиці насправді ще не розірвали з поглядами буржуазного суспільства. Зайве наводити якісь докази буржуазно-реформістського характеру кантіянського марксизму, бо навряд чи можна сумнітися щодо цього. Шлях, що на нього неминуче мав привести своїх прихильників махістський марксизм (і більшість з них вже привів), Лєнін чітко показав уже 1908 року, полємізуючи з емпіріокритицизмом. Що дицґенівський марксизм, рухаючись тим самим шляхом, почасти вже досяг своєї мети, напевне підтверджує маленька брошурка Дицґена-сина (1923), що в ній цей певною мірою наївний «неомарксист» не тільки вітає свого «поручителя» Кауцького з його відмовою від більшости «старомарксистських» поглядів, але також щиро шкодує, що Кауцький, що він так багато чому вже перенавчився, ще має певні пережитки «старомарксистських» поглядів (стр. 2). Але найліпше за добрість політичного інстинкту, що змусив Мерінґа з огляду на такі філософські хитросплетіння відмовитися від будь-якої філософії, свідчить Давид Койґен. Щоби  пересвідчитися в цьому, варто лише прочитати надзвичайно поблажливу критику, що їй піддав Мерінґ («Неомарксизм» («Neo-Marxismus»), «Neue Zeit», 20/I, стор. 385 і далі, «Літературна спадщина Маркса та Енґельса» (Marx–Engels Nachlaß), II, стор. 348) геть незрілий перший філософський твір Койґена, і потім згадати надзвичайну швидкість, що з нею цей філософ згодом розвинувся спочатку в ницого «культурно-соціялістичного» антимарксиста, що за нього заступався Бернштайн (1903), а потім в одного з найтуманніших реакційних романтиків. (Стосовно останнього етапу див., напр., статтю Койґена в «Zeitschrift für Politik», 1922, стор. 304 і далі.)

[8] Engels, Dührings Umwälzung der Wissenschaft, S. XIV (передмова до 2-го вид. з 1885) [укр. пер. див.: Фрідріх Енґельс. Анти-Дюрінґ. — Харків: Партвидав «Пролетар», 1932. — Стор. 9-10]. Див. схожі міркування Маркса також наприкінці післямови до 2-го вид. «Капіталу» (1873) (укр. пер.: . Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Кн. I. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1934. — Сто. 81-88).

[9] Чудовим прикладом цього є такі міркування Е. фон Сидова з його книги «Ідея ідеальної держави в ідеалістичній філософії від Канта до Геґеля» (1914, стор. 2-З): «Коли у такий спосіб (як німецький ідеалізм, що „лоґіфікував” історію, перетворивши її з „ланцюжка фактів” на „низку понять”) ідеальна думка прибрала історичного характеру, вона одночасно згубила свою підривну силу. Якщо ідеал є лоґічною історичною необхідністю, будь-яке прагнення його є передчасним і марним. … Таке препарування ідеалістичної думки є заслугою абсолютних ідеалістів. Їм ми маємо завдячувати тим, що наш теперішній суспільно-економічний лад найближчим часом лишатиметься панівним. Тоді як правлячі кляси звільнялися від історичної фантасмаґорії ідеалізму і разом з волею до діла часто також знаходили мужність для цього діла, пролєтаріят продовжує вірити у матеріялізовані посліди ідеалістичного розуміння; і треба побажати, щоб таке втішне становище не змінювалося ще доволі довго. … Головну роботу тут — як і у всіх инших принципових питаннях — зробив Фіхте» тощо. В одній примітці Сидов пише ще відвертіше, що варто було би це «втовкмачити тим, хто більш-менш відкрито стверджує про політичну несуттєвість філософії»!

[10] Див. щодо цього Марксове «18 Брюмера», особливо стор. 34 і 37 (про відношення ідеолоґічних представників кляси до представленої ними кляси загалом) [укр. пер. див.: Карл Маркс. Вісімнацяте Брюмера Луї Бонапарта. — Харків: Державне видавництво України, 1925. — Стор. 31 і 34]; далі Енґельсового «Людвіґа Фойєрбаха», стор. 52 (про філософію) [укр. пер. див.: Фрідріх Енґельс. Людвіґ Фоєрбах // Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Фоєрбах (з «Німецької ідеології»). — Харків—Київ: Державне видавництво України, 1930. — Стор. 43]. Тут можна далі також порівняти ще одну заувагу з докторської дисертації Маркса, де він взагалі висловлюється проти спроб пояснити припущену філософом помилку «підозрою щодо його особистої совісти» замість в об’єктивний спосіб «конструювати форму його наукової свідомости, відтворюючи її в певній цілісності та значенні, аби тим самим подолати її межі». (Nachlaß I, 114).

[11] Див. Марксів «Капітал», том 1, стор. 336, прим. 89 [укр. пер. див.: Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Кн. I. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1934. — Стор. 303], де Маркс (покликаючись на історію реліґії!) пише про наведену в тексті методу, що вона є «матеріялістична, отже, і наукова метода». Докладніше про це буде сказано далі.

[12] Hegel, Werke XV, 485.

[13] Між иншим, слід зазначити, що в Канта слово «революція», що він охоче оперував ним у царині чистого мислення, важило більше, ніж важить у теперішніх буржуазних кантіянців. Його треба розуміти лише з огляду на численні судження Канта (в «Суперечці факультетів» та инших творах) про справжню подію революції. «Революція ґеніяльного народу, що її ми спостерігаємо у наші дні, — пояснює він, — знаходить у душах усіх глядачів (що особисто не беруть участи в цій події) співчуття, що своєю силою межує з ентузіязмом. … Таке явище в історії людства вже ніколи не забудеться. … Ця подія є такою великою, такою переплетеною з інтересами людства та своїм впливом так широко охоплює весь світ у всіх його частинах, що має викликáти спогади про себе у народів кожної слушної хвилини та спонукати до нових спроб такого штибу.» Див. зібрання цього і схожих суджень Канта в 1-му томі «Політичної літератури Німеччини в XVIII ст.» (Politischen Literatur der Deutschen im 18. Jahrhundert), що вийшов друком 1847 року (!) в видавництві Виґанда за редакції Ґайсмара, стор. 121 і далі.

[14] Відомо, що Маркс цілком засвоїв це Геґелеве розуміння розподілу ролей німців і французів у загальному процесі буржуазної революції і свідомо розвинув його далі. Щодо цього див. збірку його творів першого періоду (Mehringsche Nachlaß, Ausg. I), де можна знайти, наприклад, таке: «німці в політиці думали те, що инші народи робили», «Німеччина слідувала за розвитком сучасних народів тільки в абстрактній роботі думки», результатом чого німцям у дійсному світі врешті-решт судилося «брати участь у реставраціях сучасних народів, не беручи участь в їхніх революціях» (всі ці вирази там же в: Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, S. 386, 391, 393).

[15] Vorrede zur Rechtsphilosophie, Meinersche Ausgabe, S. 15.

[16] Див. відоме місце з «Комуністичного маніфесту», де думка Геґеля про діялєктичний взаємозв’язок між філософією і дійсністю з дещо містичної форми, що в ній його виразив сам Геґель (філософія є «своєю епохою, вираженою в ідеях»), представлена раціональніше: «Теоретичні пункти комунїстів … виявляють з себе лиш вираз в загальних рисах дійсних відносин істнуючої клясової боротьби, лиш загальний вираз історичного руху, що відбуваєть ся на наших очах» (Карл Маркс, Фрідріх Енґельс. Комунїстичний манїфест. — Нью-Йорк: Виданє Української Федерації Американської Соціялістичної Партії, 1917. — Стор. 27).

[17] «Продукт розпаду геґелівської філософії» (пануюче розуміння); ґіґантський крах німецького ідеалізму (Плєнґе); якийсь «світогляд, що заперечує усі цінності» (Шульце-Ґеверніц). Характерну своєрідність цього хибного розуміння марксизму знати з того, що елєменти марксистської системи, що в них це розуміння вбачає прояв злого духа марксизму, скинутого з небесних висот німецького ідеалізму в тартар матеріялізму, є саме такими, що вони вже були в системах буржуазної ідеалістичної філософії та що їх Маркс запозичив з них без видимих змін: це, наприклад, думка про потребу зла для розвитку людського роду (Кант, Геґель), думка про неминучий зв’язок між зростанням багатства та ширенням злиднів у громадянському суспільстві (див. Геґель. «Основи філософії права», §§243, 244, 245). Отже, це саме ті форми, що в них уже буржуазна кляса в найвищій точці свого розвитку усвідомила певною мірою наявні в ньому клясові суперечності. Поступ, зроблений Марксом, полягає тут у тому, що він ці клясові суперечності, прийняті буржуазною свідомістю за практично нерозв’язні, зрозумів уже не як природні й абсолютні, але як історичні та відносні, а значить як такі, що як практично, так і теоретично мають бути знищені за вищої форми суспільної орґанізації. Відтак буржуазні філософи навіть і сам марксизм сприймають досі в буржуазно обмеженій, а тому неґативній і хибній формі.

[18] Див. Енґельсового «Анти-Дюрінґа», стор 1, 5 і далі [укр. пер. див.: Фрідріх Енґельс. Анти-Дюрінґ. — Харків: Партвидав «Пролетар», 1932. — Стор. 11, 13 і далі]. Про те, що і теоретично клясична німецька філософія не була єдиним вихідним пунктом для наукового соціялізму, див. зауваги Енґельса в пізніших примітках до передмови до 1-го вид. «Розвитку соціялізму від утопії до науки». Див. також його примітки до уривку з Фур’є про торгівлю (Nachlaß, II, 407 і далі).

[19] Цим роком, з одного боку, датовано Марксові «Тези про Фойєрбаха», що про них докладно говоритиметься пізніше. З иншого боку, Маркс і Енґельс (див. Марксові пункти у вступі до «Критики політичної економії» з 1859 року) цього року в формі критики всієї післягеґелівської філософії («Німецька ідеолоґія») звели порахунки зі своєю «колишньою» філософською совістю. Відтоді полєміка Маркса й Енґельса з філософських питань ведеться лише задля просвіти або знищення противників (напр., Прудона, Ляссаля, Дюрінґа), але вже не задля «самопрояснення».

[20] Див. відповідне місце з «Комуністичного Маніфесту»: «„Та, же”, зауважить нам де-хто, релїґійні, моральні, фільозофічні, правні ідеї і т.п., зміняли ся звичайно в протязї історичного розвитку, про те релїґія, мораль, фільозофія, полїтика, право завжди перебували цї зміни. Є крім того вічні правди, як наприкл. сво¬бода, справедливість і инь., що спільні всїм фа¬зам суспільного життя. Але комунїзм нищить всї старі правди, він нищить релїґію, нищить мораль, замісць того, щоб їх перетворити на ново; зна¬чить він перечить усьому дотеперішньому історичному розвиткові”. До чого ж приводить це обвинувачення? Iсторія всього минулого суспільства розвивала ся на ґрунті клясових антаґонізмів, які в ріжні епохи мали ріжні форми. Але яку б вони форму не мали, визиск од¬ної частини суспільства другою був спільним фактом для усїх минулих віків. Через це нема нічого дивного, що суспільна самосьвідомість усїх ві¬ків, не дивлячись на всю свою ріжноманітність і ріжнокольорність, рухаєть ся в певних спільних формах, — в формах сьвідомости, які цїлком счезнуть тілько тоді, коли зовсїм зникнуть клясові антаґонізми. Комунїстична революція це є найрадікальнійше розлученнє з історичними відносинами власности; не диво, що, розвиваючись, вона найрадикальнійше розлучаєть ся з традіційними іде¬ями» (Карл Маркс, Фрідріх Енґельс. Комунїстичний манїфест. — Нью-Йорк: Виданє Української Федерації Американської Соціялістичної Партії, 1917. — Стор. 37-38). Ставлення марксизму до філософії, реліґії тощо, отже, засадничо таке саме, що й до економічних ідеолоґічних основ буржуазного суспільства, товарного фетишизму або вартости. Див. «Капітал», том I, стор 37 і далі (нім. вид.), особливо примітки 31-33 [укр. пер. див.: Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Кн. I. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1934. — Стор. 40-42] і Марксові «Замітки на берегах проґрами німецької робітничої партії» з 1875., стор. 25 і далі (вартість), 31-32 (держава), 34 (релігія) [укр. пер. див.: Карл Маркс. Критика Готської програми. — Київ: Видавництво політичної літератури при РНК УРСР, 1938. — Стор. 16, 18-20, 21].

[21] Див «Заметки на берегах …» (ріжні місця); цитовані в тексті вирази див. стор 27 і 31 (нім. вид.) [укр. пер. див.: Карл Маркс. Критика Готської програми. — Київ: Видавництво політичної літератури при РНК УРСР, 1938. — Стор. 19].

[22] Див., наприкл., Енґельсове зауваження (що воно формою вираження звучить дещо ідеолоґічно) з «Людвіґа Фойєрбаха», стор. 8: «Разом з Геґелем кінчається філософія взагалі. З одного боку, через те, що в своїй системі він блискуче охоплює ввесь її розвиток; а з другого боку, через те, що, хоч і несвідомо, він показує нам шлях, що веде нас із цього лабіринту систем до справжнього позитивного пізнання світу» [укр. пер. див.: Фрідріх Енґельс. Людвіґ Фоєрбах // Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Фоєрбах (з «Німецької ідеології»). — Харків—Київ: Державне видавництво України, 1930. — Стор.7].

[23] Істнують фактично такі буржуазні та навіть (вульґарні) марксистські теоретики, що серйозно вважають, ніби марксистсько-комуністична вимога скасування держави (на противагу боротьбі проти певних історичних форм держави) має по суті має лише термінолоґічне значення!

[24] Див. особливо «Анти-Дюрінґа», стор 11 (нім. вид.); «Людвіґа Фойєрбаха», стор 56 (нім. вид.). Ми цитуємо ці абсолютно тотожні міркування, що є в обох творах, так, як вони є в «Анти-Дюрінгові»: «В обох випадках сучасний матеріялізм своєю суттю є діалектичний і вже не потребує будь-якої філософії, що стояла б понад іншими науками. Скоро від кожної окремої науки вимагається з’ясувати своє місце в загальному зв’язку речей та знання цих речей, всяка особлива наука про цей загальний зв’язок стає зайвою. Від усієї дотеперішньої філософи залишається тоді самостійною тільки наука про думання та його закони — формальна логіка та діялектика. Все інше входить у позитивну науку про природу та історію» [укр. пер. див.: Фрідріх Енґельс. Анти-Дюрінґ. — Харків: Партвидав «Пролетар», 1932. — Стор. 17].

[25] Що в щойно наведених висловленнях Енґельса так, як їх викладено, не змінюється нічого, крім цих термінів, цілком очевидно. Бо об’єктивно здається, що між тим, що розвиває тут Енґельс, як нібито наслідок марксистської чи матеріялістичний діялєктики, і тим, що вже слідує з ідеалістичної діялєктики Геґеля і що вже сам Геґель фактично висловив, як наслідок своєї ідеалістично-діялєктичної точки зору, немає жадної ріжниці. Геґель теж вимагає від окремих наук з’ясувати своє місце в загальному зв’язку, а потім додає: результатом цього кожна справжня наука неодмінно є наукою філософською. Отже, термінолоґічно це противне перетворенню філософії на науку, що стверджується Енґельсом. Але по суті обидва вони — слід зазначити — мають на увазі одне і те ж. Обидва прагнуть знищити протиріччя, що істнує між окремими науками і філософією, яка височіє над ними. Геґель висловлює це термінолоґічно тим, що ліквідує окремі науки в філософії, тоді як Енґельс, навпаки, змушує філософію розчинятися в окремих науках. Відтак видається, ніби досягають одного й того самого: окремі науки перестають бути індивідуальними науками, а разом з ними перестає бути індивідуальною наукою і філософія, що стоїть над окремими науками. Але пізніше ми побачимо, що за цією — позірно — суто термінолоґічною відмінністю між Геґелем і Енґельсом насправді стоїть щось инше, що воно в цих висловленнях Енґельса та взагалі у всіх судженнях пізнішого Енґельса вже не так чітко формулюються, як у відповідних судженнях Маркса або Маркса й Енґельса разом ранішого періоду. З огляду на це важливо вже те, що Енґельс, визнаючи «позитивну науку», все одно у певній, обмеженій царині хоче продовжити «самостійне істнування» «колишньої філософії» (вчення про мислення і його закони — формальної лоґіки та діялєктики). Надзвичайно важлива проблєма полягає, звісно, передусім у тому, що означає для Маркса і Енґельса поняття науки чи позитивної науки!

[26] Далі ми побачимо, що, нажаль, саме сумлінні матеріялісти часто небезпечно близько підходили до такого геть ідеолоґічного трактування! І навіть вище цитоване зауваження (прим. 22) старого Енґельса можна зрозуміти так, ніби він вважав, що філософію несвідомо було подолано вже самим Геґелем, а свідомо — завдяки відкриттю матеріялістичного принципу, але у кожному разі власне через дух. Але ми побачимо, що і тут тлумачення, що найбільше відповідає Енґельсовій манері вираження, зовсім не відповідає дійсному змісту думок Маркса й Енґельса.

[27] Див. главу VI «Вульґаризація марксизму опортуністами».

[28] Щодо форми, в якій вперше, підчас світової війни, протиставилися ці теорії, див. Реннер. «Марксизм, війна й Інтернаціонал» (Marxismus, Krieg und Internationale); Кауцький проти Реннера у «Військовому соціялізмі» (Kriegssozialismus) у «Wiener Marx-Studien» IV/1; Лєнін, полєміка проти Реннера, Кауцького та инш. у кн. «Держава та революція» (Государство и революция) і в «Проти течії» (Против течения).

[29] Див. про це, напр., Кауцького «Три кризи марксизму» (Drei Krisen des Marxismus), в «Neue Zeit» 21.I.1903, 723 і далі.

[30] Хто підходить до Лєнінових творів, не ознайомившися докладно з загальним практичним і теоретичним станом речей, через гостру й своєрідну форму, що в ній цей автор (тут він вірний послідовник Маркса!) полємізує проти «вульґарного марксизму», а, з иншого боку, також завдяки філолоґічній пильності та точності, що з ними Лєнін тлумачить тексти Маркса й Енґельса, у того може зайти хибне враження, буцімто Лєнін фактично засвоїв собі буржуазно-моралістичне, психолоґічне й ідеалістичне розуміння. Але уважніший розгляд чітко показує, що Лєнін ніколи не задіює особистий чинник як причину, що пояснює загальний розвиток, який відбувався протягом десятиліть у міжнародному маштабі та підчас якого протягом усієї другої половини XIX ст. вульґаризація і спрощення марксистського вчення поступово призвело до вульґарного марксизму. Напротивагу цьому він користується цим чинником, тільки пояснюючи певні історичні явища протягом нетривалого періоду перед війною, коли проявилася уже прийдешня політична та суспільна  криза. І фактично було великим нерозумінням марксизму стверджувати, буцімто для пояснення певних історичних явищ світової історії нічого не важать  випадок й особисті якості окремих осіб (див. про це відомий лист Маркса до Куґельмана від 17.IV.1871 у «Neue Zeit», XX/l, 710; потім загальну заувагу про «визнання прав випадку» тощо, в афористичній останній главі вступу до «Критики політичної економії», 1859). Навпаки — особистий чинник, згідно з марксистським вченням, має, розуміється, щодалі відступати на задній плян пояснюваного явища, щотривалішим є період і щоширшим простір дослідження. І саме так, суто «матеріялістично», як в цьому легко пересвідчитися, робить Лєнін у всіх своїх творах. Що він не вважає за головну мету своїх теоретичних робіт ідеолоґічне «відновлення» справжнього Марксового вчення, знати вже з передмови та перших сторінок «Держави та революції».

[31] Але також хронолоґічно пізніші твори «Клясова боротьба у Франції» та «18 брюмера Луї Бонапарта» історично цілком належать до цієї фази розвитку.

[32] Briefwechsel III, 194. Характерно, що цим місцем, надзвичайно важливим для правильного розуміння «Установчої відозви», Кауцький зовсім знехтував у передмові до підготовленого ним видання 1922 року, що в ньому він навів великий шматок тексту цього листа, і цим уможливив використання написаної у притишеному тоні «Установчу відозву» 1864 року на противагу запальному стилю Маніфесту 1847-1848 рр. і проти «нелєґальних аґентів III Інтернаціоналу».

[33] Инший добрий приклад містить заключний параґраф 8-го розділу про робочий день: «Щоб „боронити“ себе проти змія, який мучить їх, робітники мусять об’єднатися і, як клас, добитися державного закону…» тощо [укр. пер. див.: Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Кн. I. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1934. — Стор. 239]. Також відоме місце (III 2, 355), де Маркс знову повертається до цього. А також сотні инших місць у «Капіталі», тому немає потреби згадувати тут безпосередньо революційні твори пізнішого періоду Маркса, такі, як Відозва Міжнародного Робітничого Товариства про повстання Комуни («Горожанська війна у Франції») тощо.

[34] Якщо до року 1914 або 1918 пролєтарський читач цих тверджень міг подумати, що Гільфердинґ та инші ортодоксальні марксисти, що стверджували це, заповідаються на об’єктивну (себто надклясову) загальнозначимість своїх положень тільки з практично-тактичних міркувань вигоди для пролєтарської кляси, то відтак він мав змогу практично пересвідчитися у хибності своєї думки. На прикладі таких марксистів, як Пауль Ленш, він може бачити, що таку «наукову науку»(!) можна «цілком» використовувати і проти соціялізму. Між иншим, зауважимо, що критиковане тут розріжнення між марксизмом і соціялізмом, вироблене Гільфердінґом, розвиває буржуазний критик Маркса Сімковіч, доходячи абсурдних висновків ув ориґінальній і цікавій книзі «Марксизм проти соціялізму» (пер. з анґл., 1913). Детальну оцінку цієї книги дав М.Рубінов («Пророцтва Маркса в світлі сучасної статистики») в Grünbergs Archiv VI, 129-156.

[35] Див. Kritik der Urteilskraft, Reklamausg., S.283. Кант в цьому місці теж називає таку максиму «керівною ідеєю для вивчення природи», точно так само, як Маркс у вступі до «Критики політичної економії» свої загальні положення, почерез які він викладає своє матеріялістичне розуміння історії, виведеною зі своїх філософських і наукових праць «керівною ідеєю» для дальшого вивчення. Можна, отже, було би стверджувати, що сам Маркс просто назвав свій матеріялістичний принцип провідною ідеєю для вивчення суспільства у дусі критичної філософії Канта. І на подальше підтвердження цього можна було б навести ще Марксові заяви, що в них він у відповідь своїм критикам заперечував, що в своїй критиці політичної економії він буцімто висунув a priori [наперед визначені. — Пер.] положення або загальну історико-філософську теорію, що має, так би мовити, позаісторичне значення (див. післямову до 2-го вид. «Капіталу», 1873, стор. XIV і далі [укр. пер. див.: Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Кн. I. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1934. — Стор. 87] і відомий лист до Михайлівського з 1877 року). Але вже у своєму торішньому творі «Суть матеріялістичного розуміння історії» (Берлін, 1922) я з’ясував причини, через які сенс запропонованого Марксом матеріялістичного принципу не обмежується на тому, що його розуміють просто як евристичний принцип (див. стор 16 і наступна, а також обидва перші додатки).

[36] Див. у зв’язку з цим особливо передмову та міркування, спрямовані проти Людвіґа Вольтмана, моєї «Суті…», стор 18 і далі. Деякі сучасні марксистські теоретики, що у своїй практичній політиці примикають до революційного комунізму, близькі до такого прирівнювання матеріялістичного розуміння історії до «загальної соціолоґії». Див. Бухарін. Теорія історичного матеріялізму, стор 7, 8 і Віттфоґель, Наука буржуазного суспільства, стор 50 (обидві книги вийшли друком 1922 року).

[37] Див. Марксову «Критику геґелівської філософії права» (Nachlaß I, 391-392, 393-394, 397-398), де він пояснює, що критика сучасної держави та пов’язаної з нею дійсности, а також всієї істнуючої німецької політичної та правової свідомости має переходити в практику, точніше в «Praxis a la hauteur des principes [практику, що сягає принципу. — Пер.]», себто в революцію, і не в «часткову, лише політичну революцію», але в революцію пролєтарську, що визволяє не тільки політичну людину, але й усю суспільну людину.

[38] Див. в моєму виданні коментарів Маркса (Берлін, 1922) зауваги Маркса й Енґельса на Ґотську проґраму та Енґельсові зауваження до проєкту Ерфуртської проґрами (Neue Zeit 20/I, 5 і наступні).

[39] Див. щодо цього розкритиковану Лєніним 1917 року в «Державі та революції» фразу Кауцького з його полеміки з Бернштайном (Bernstein und das sozialdemokratische Programm, S.172): «Вирішення проблєми пролєтарської диктатури ми абсолютно спокійно можемо доручити майбутньому».

[40] Див. щодо цього представлену Кауцьким в його останній кн. «Пролєтарська революція і її проґрама» (1922, стор 196) «варіацію» вчення про диктатуру: «У своїй славетній статті до критики проґрами соціял-демократичної партії Маркс пише: „Між капіталістичним і комуністичним суспільством є період революційного перетворення першого в друге. Цьому періодові відповідає і політичний перехідний період, і держава цього періоду не може бути нічим иншим, як революційною диктатурою пролєтаріяту”. Тепер на досвіді останніх років це положення ми можемо видозмінити так: „Між епохою демократичних держав, що ними керує сама тільки буржуазія й сам тільки пролєтаріят, є період перетворення першого в друге. Цьому відповідає певний політичний перехідний період, підчас якого уряд звичайно прибирає форми коаліційного уряду”».

[41] Див. щодо цього докладно у Маркса, в «18 брюмера», стор 7 (нім. вид.).

[42] Найбільшою ясно оприявнюється цей діялєктичний зв’язок між теоретиком і практиком Лєніним в кількох словах написаної 30.XI.1917 року в Петроґраді післямови до «Держави та революції»: «…Другий випуск брошури (присвячений досвіду російських революцій 1905 і 1917 років), напевне, треба буде відкласти: приємніше та корисніше „досвід революції” переживати, аніж писати про нього».

[43] Див. щодо цього хоч би й зауваження Маркса у «Злиднях філософії» (стор. 107-109) про ставлення теоретиків пролєтаріяту, соціялістів і комуністів до ріжних шкіл політекономії, наукових представників буржуазної кляси, а також про характер матеріялістичного наукового соціялізму та комунізму на противагу доктринерськи-утопічному соціялізму та комунізму: «Та скоро це помічено, наука стає свідомим самого себе витвором історичного руху і перестає бути доктринерською, стаючи революційною» [укр. пер. див.: Карл Маркс. Злидні філософії. Відповідь на «Філософію злиднів» Прудона. — Харків—Берлін—Нью-Йорк: Українсько-американське видавництво «Космос», 1923. — Стор. 78].

[44] Див. мою «Суть…», стор 7 і далі.

[45] Докази того, що вислів «позитивна наука» у Маркса й Енґельса дійсно значить тільки це, буде наведено далі. Поки що ж ті марксисти, що вони засвоїли собі наведене у тексті розуміння, можуть просвітитися щодо своєї катастрофічної помилки в одного буржуазного дослідника Маркса. У неглибокій і сповненій багатьох елєментарних помилок книзі шведа Свена Геляндера (Marx und Hegel, Jena, 1922), що загалом заглибився в розуміння — названого ним соціял-демократичним світоглядом — філософської суті марксизму, ніж инша буржуазна критика Маркса і звичайний вульґарний марксизм, є (на стор. 25 і наступних) дуже влучні вказівки на те, що про «науковий» соціялізм можна говорити лише в тому сенсі, в якому Геґель «критикує суспільних критиків і радить їм вчити науку і засвоїти собі свідомість необхідности держави і її справедливости, що допоможе їм в подоланні своїх критичних роздумів». Це місце є вельми характерним — у хорошому та поганому — для Геляндерової книги. Геґелів вислів, що його джерело він не вказує, міститься у передмові до «Основ філософії права». Але там Геґель пише, якщо читати буквально, не про науку, а про філософію. До того ж значення науки у Маркса полягає не в примиренні з дійсністю, як у Геґеля зі значенням філософії, а, навпаки — у знищенні цієї дійсности (Див. процитоване у прим. 43 місце зі «Злиднів філософії»).

[46] Див. з цього приводу відгук Маркса про Бентама в «Капіталі», I, 573-574 [укр. пер. див.: Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Кн. I. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1934. — Стор. 520-521].

[47] Див. у зв’язку з цим кпини Енґельса в полемічному творі проти Дюрінґа, стор. 342 і далі (нім. вид.).

[48] Nachlaß I, 397.

[49] Nachlaß I, 259.

[50] Nachlaß I, 390.

[51] Nachlaß I, 390-391.

[52] Див. щодо цього, наприклад, Марксові зауваження у передмові до «Критики політичної економії» (1859), стор LVI-LVII (нім. вид.).

[53] Див. передмову до «Основ філософії права», стор. 15-16 (нім. вид.), потім також зауваги щодо Геляндера, прим. 43 вище.

[54] Сюди заносимо на додачу до вже неодноразово згадуваної «Критики геґелівської філософії права», критику Бауерівського «Жидівського питання» з 1843-1844, «Святе сімейство» з 1844 (див.: Nachlaß I і II), але насамперед те зведення порахунків з післягеґелівською філософією, що його Маркс і Енґельс спільно здійснили 1845 року в рукописі «Німецька ідеолоґія». Важливість саме цього твору для нашої теми очевидна вже із зауваг у передмові до «Святого сімейства», в якому автори попереджають, що у своїх наступних творах вони викладуть свої власні позитивні погляди, а разом з ними і позитивне ставлення до «новітніх філософських і соціяльних доктрин». На жаль, цей надзвичайно важливий для ґрунтовного вивчення першоджерел проблєми марксизму та філософії твір досі, як відомо, повністю не опубліковано. Але вже опубліковано окремі відділи, а саме «Св. Макс» (Dokumente des Sozialismus III, стор. 17 і далі) та «Ляйпцизький собор» (Arch. f. Sozialwiss. XLVII, стор. 773 і ділі), а також надзвичайно цікаві повідомлення Ґустава Майера про ще неопубліковані частини рукопису (див. його життєпис Енґельса I, стор. 239-260) дають підстави думати, що саме тут можна знайти ті формулювання Марксового й Енґельсового матеріялістично-діялєктичного принципу, що вони виражають цей принцип уповні, а не однобічно, як це ми бачимо, з одного боку, в «Комуністичному маніфесті» і, з иншого — у вступі до «Критиці політичної економії», себто або переважно в його практично-революційному, або переважно в його теоретично-економічному та історичному значеніі. Часто нехтують тим, що відомі положення у вступі до «Критики політичної економії» щодо матеріялістичного розуміння історії мали дати читачам «провідну ідею для вивчення суспільства», що її Маркс мав, вивчаючи політичну економію, та тим, що Маркс не прагнув висловити тут у всій повноті свою нову матеріялістично-діялєктичну точку зору. Цього не зауважують, хоча це знати як зі змісту цих зауваг, так і з їхньої форми. Наприклад, в них говориться, що в епоху соціяльної революції люди свідомо ставитимуться до прийдешнього конфлікту та свідомо його розв’язуватимуть, що людство ставить собі певні завдання тільки за певних умов, і що навіть сама епоха перевороту має певну свідомість. Отже, ми бачимо, що тут взагалі не порушується питання про дійсний історичний суб’єкт розвитку суспільства, що має хибну або правильну свідомість. Тим-то маємо доповнювати викладене тут Марксом нове розуміння історії за допомогою инших його й Енґельсових творів, а саме вказаних творів 1-го періоду (а також брати ще з «Капіталу» та малих історичних творів пізнішого часу), якщо хочемо охопити матеріялістично-діялєктичний принцип у всій його повноті. Першою спробою такої роботи стала моя минулорічна брошура «Суть матеріялістичного розуміння історії».

[55] «Капітал», I, 336, прим. 89 [укр. пер. див.: Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Кн. I. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1934. — Стор. 303]; цілком збігається з цим 4-та теза про Фойєрбаха. Легко завважити, що те, що Маркс називає тут єдино матеріялістичною, а тому єдино науковою методою, є діялєктично-матеріялістичною методою на противагу абстрактно матеріялістичній. Див. з цього приводу ще міркування Енґельса в його листі до Мерінґа від 14.VII.1893 р. (передруковано у моїй «Суті…», стор. 55-56) щодо моменту, що його бракує матеріялістичній методі, застосованій Мерінґом у «Лєґенді про Лєссінґа», і що він «і в працях Маркса, і в моїх, як правило, не досить наголошувався». «А саме — головну увагу ми приділяли, і повинні були приділяти, спочатку виведенню політичних, правових та инших ідеологічних уявлень і зумовлених ними дій із економічних фактів, які лежать в їх основі. При цьому заради змісту ми тоді нехтували питанням про форму: якими шляхами йде утворення цих уявлень і т.п.». Ми побачимо, що самокритику, що її Енґельс спрямовує проти своїх і Марксових творів, фактично лише незначною мірою можна застосувати до методи, якою дійсно користувалися Маркс й Енґельс. Однобічність, що її він засуджує, у Маркса менша, ніж у самого Енґельса, та й в останнього вона виявляється зовсім не так часто, як можна було б очікувати, судячи з Енґельсової суворої самокритики. Проте Енґельс саме завдяки цьому побоюванню, що досі він недостатньо звертав уваги на формальний бік, у пізніші роки свого життя нерідко припускався иншої помилки, неправильно, недіялєктично розцінюючи її. Тут маємо на оці всі ті зауваження в «Анти-Дюрінґові», у «Людвіґові Фойєрбахові» та особливо в зібраних Бернштайном (Dokumente des Sozialismus II, 65 і далі) листах Енґельса останніх років щодо «надзвичайно важливої царини матеріялістичного розуміння історії», що в них Енґельс припускається саме тієї помилки, яка, як довів Геґель у додатку до §156 своєї «Енциклопедії» (Werke VI, 308-309), є «цілковито безглуздим способом дії». Говорячи геґелівською мовою, з вершин поняття він повертається до його підніжжя, до катеґорій зворотньої дії, взаємодії тощо.

[56] Найтиповіше вираження цього погляду на старі часи — зауваги, що їх Прудон виклав у своєму відомому листі до Маркса з травня 1846 р. (див.: Nachlaß II, 336), як він тепер поставив собі завдання «повернути суспільству шляхом економічної комбінації багатства, що пішли від нього шляхом иншої економічної комбінації, — иншими словами, перетворити теорію власности на політичну економію, спрямувавши її проти власности, і таким робом створити те, що ви, німецькі соціялісти, називаєте спільністю майна». Навпаки, Маркс уже тоді, коли він ще зовсім не виробив своєї пізнішої матеріялістично-діялєктичної позиції, цілком ясно бачив той діялєктичний зв’язок, що веде до того, що економічні питання як теоретично, так і практично, виражаються політично та мають вирішуватися політично. Див., наприклад, лист до Руґе з вересня 1843 р., де Маркс відповідає «страшним соціялістам», що, на їхню думку, такі політичні питання, як відмінності між становою і представницькою системами «не мають жадного значення», діялєктичною вказівкою на те, що «це питання лише виражає політичну відмінність між пануванням людини та пануванням приватної власности» (Nachlaß I, 382).

[57] Див. щодо цього особливо останні сторінки «Злиднів філософії» [укр. пер. див.: Карл Маркс. Злидні філософії. Відповідь на «Філософію злиднів» Прудона. — Харків—Берлін—Нью-Йорк: Українсько-американське видавництво «Космос», 1923].

[58] Щодо питання, якою мірою старий Енґельс зробив врешті-решт відомі поступки такому розумінню, див. зауваги в прим. 55.

[59] Як відомо, Енґельс якось у пізніші роки життя (у листі до Конрада Шмідта від 27.X.1890 р., Dokumente des Sozialismus II, 69) заявив щодо «тих ідеологічних галузей, які ще вище витають у повітрі — релігія, філософія і т.д., — то у них є передісторичний зміст, … — зміст, який ми тепер назвали б нісенітницею» [укр. пер. див.: Фрідріх Енгельс. Листи про історичний матеріалізм 1890-1894. — Київ: Видавництво політичної літератури України, 1980. — Стор. 12]. А в «Теоріях додаткової вартости» (I, 44) Маркс теж говорить спеціяльно про філософію у подібному, позірно цілковито неґативному тоні.

[60] Див. щодо цього зауваження Енґельса про державу в «Людвіґові Фойєрбахові», стор. 51 [укр. пер. див.: Фрідріх Енґельс. Людвіґ Фоєрбах // Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Фоєрбах (з «Німецької ідеології»). — Харків—Київ: Державне видавництво України, 1930. — Стор. 42].

[61] Див. «До критики політичної економії», стор. LIV і далі (нім. вид.). Сумлінно дібрав увесь філолоґічно-термінолоґічний матеріял щодо цього буржуазний дослідник Маркса Гаммахер: Das philosophisch-ökonomische System des Marxismus (1909), особливо стор. 190-206. Гаммахер відріжняється від инших буржуазних критиків Маркса тим, що, намагаючись вияснити це, він принаймні залучив усі джерела, тоді як инші автори, такі як, наприклад, Тьонніес і Барт, постійно вовтузилися лише з окремими Марксовими виразами та фразами.

[62] Nachlaß I, 383.

[63] Так визначає Маркс слово «радикальний» у «Критиці геґелівської філософії права» (Nachlaß I, 392).

[64] Ebd., 381.

[65] Див. вступ і передмову до «Критики політичної економії», стор. LIV, LV і XLVIII (нім. вид.).

[66] Також 1843 року це положення не зовсім вірно відбивало справжній погляд Маркса. У тому ж листі до Руґе вересня 1843 року, де ми знаходимо наведені в тексті слова, Маркс кількома рядками вище пояснює, що ті питання, що ним переймаються представники соціялістичного принципу, стосуються дійсности істинної людської істоти; але разом з цим треба критикувати й инший бік цієї істоти — теоретичне істнування людини, себто реліґію, науку тощо. Марксів розвиток у цьому відношенні можна коротко підсумувати так: спочатку він філософськи розкритикував реліґію, а потім політично — реліґію і філософію, і нарешті, економічно — реліґію, філософію, політику та всі инші ідеолоґії. Як віхи на цьому шляху див.: 1. Зауваження та передмову до Марксової філософської дисертації (філософська критика реліґії); 2. Уваги про Фойєрбаха в листі до Руґе від 13.III.1849. «Фойєрбахові афоризми тільки тим не задовольняють мене, що він забагато вказує на природу й замало — на політику. Але це єдиний союз, що через нього сьогоднішня філософія може стати істиною». Далі ще відоме зауваження до Руґе в часто цитованому вересневому листі про те, що філософія «стала світською» і тим-то «філософська свідомість бере участь у муках боротьби не тільки зовнішньо, але й внутрішньо»; 3. Міркування у «Критиці геґелівської філософії права» про те, що «відносини між промисловістю, загалом світом багатства, і політичним життям світу» є «головною проблємою сучасности», що саме ця — порушена «найсучаснішою політичною дійсністю» — проблєма вимушено перебуває поза межами статус-кво німецької філософії держави і права, навіть у її «найпослідовнішому, найбагатшому та найвикінченішому» геґелівському формулюванні (див. з цього приводу: Nachlaß I, 68; Dokumente des Sozialismus I, 396-397, Nachlaß I, 380; Nachlaß I, 388-389, 391).

[67] Дуже повчальними щодо цього є міркування Ляскі у 2-му відділі його «Філософії права» в: Festgabe für Kuno Fischer II, 28.

[68] Дуже добра ілюстрація є в 3-ій главі 2-ї книги «Про війну» воєнного філософа ґенерала фон Клявзевіца, що зазнав глибокого впливу духу та методи німецької ідеалістичної філософії. У ній Клявзевіц з’ясовує, щó правильніше — говорити про військове мистецтво чи про військову науку, і доходить висновку, що «доречніше говорити про військове мистецтво як військову науку». Проте цей висновок його не задовольняє. Він починає спочатку та заявляє, що, якщо придивитися ретельніше, війна «не є властиво ні мистецтвом, ні наукою» і в її сучасній правдивій формі вияву (як колись, у часи кондотьєрів) не є «ремеслом». При правильному погляді на війну вона є радше актом «людського обміну». «Тим-то ми кажемо, що війна відноситься не до царини мистецтв і наук, а до царини суспільного життя. Вона, це — зіткнення великих інтересів, що розв’язується через кров, і тільки цим вона відріжняється від инших. Не з якимсь мистецтвом — її можна порівняти радше з торгівлею, що теж є зіткненням людських інтересів і діяльностей, і набагато ближче стоїть до неї політика, що її своєю чергою теж можна визнати своєрідною торгівлею у ширшому маштабі. До того ж саме вона є лоном, де розвивається війна. Вона вже містить обриси останньої, як властивості живих істот містяться у їхніх зародках» (перш. нім. вид., 1832, I, 143; вид. за ред. Шліффена, 94). Якийсь сучасник, що загруз у застиглих метафізичних катеґоріях, позитивно-науковий мислитель міг би критично зауважити і щодо цієї теорії, що знаний автор змішує тут предмет військової науки з самою цією наукою. Насправді ж Клявзевіц, певна річ, чудово розумів, що таке наука в звичайному та недіялєктичному значенні. Він спеціяльно заявляє, що така наука «у власному розумінні» не може істнувати щодо того предмету, що її звичайно називають то військовим мистецтвом, то військовою наукою, бо тут доводиться мати справу не «з мертвою матерією», як у механічних мистецтвах (і науках), або з «живим, але неподатливим предметом», як у ідеальних мистецтвах (і науках), а з «живо реагуючим» предметом. Але і такий предмет, як не кожен трансцендентний предмет, можна «освітити допитливим духом і більш-менш поставити у центр його відносин», і «вже цього досить, щоби здійснити поняття теорії» (цит. твір., 141-144; друге згад. вид., 92-95). Подібність цього поняття теорії, що його розвиває Клявзевіц, до поняття науки, запронованого Марксовим і Енґельсовим науковим соціялізмом, така велика, що про це годі говорити. І тут немає нічого дивного, адже обидва походять із того самого джерела — Геґелевого діялєктичного поняття про філософію та науку. Втім, коментарі епіґонів Клявзевіца до цього моменту теорії їхнього вчителя за тоном і змістом настільки дивно нагадують відповідні зауваги деяких сучасних наукових марксистів щодо Марксової теорії, що ми дозволимо собі навести тут кілька таких виразів з передмови Шліффена (стор. IV): «Не цінність певної здорової теорії самої по собі оскаржував Клявзевіц; його книга „Про війну” сповнена лише прагнення узгодити теорію з дійсним життям. Цим почасти пояснюється переважання філософічного підходу, що не завжди приваблює сучасного читача». Очевидно, що друга половина XIX століття вульґаризувала не тільки марксизм!

[69] Особливо рельєфно проявляється цей зв’язок між нереволюційною думкою і цілковитим нерозумінням діялєктичного в марксистській критиці політичної економії у Едуарда Бернштайна, що він завершив свою статтю «Про теорію вартости» в Dokumente des Sozialismus V, 559 (1905), дійсно зворушливою заувагою (якщо взяти на увагу дійсний сенс марксівської теорії вартости) «Закони утворення цін ми (!) досліджуємо сьогодні пряміше, ніж тією крученою стежкою метафізичної речі, що її називають „вартість”».

Точно так само для тих, хто йде назад до Канта й инших ідеалістів соціялізму, буття і обов’язок знову розпалися надвоє. Щодо йього див. наївну критику Геляндера в Marx und Hegel, 26, де він пише: «Більшість людей своєю природою мислять по-кантіянському, себто знають відмінність між буттям й обов’язком!». І з огляду на це треба згадати Марксову заувагу про Джона Локка в «Критиці політичної економії», стор. 62 [укр. пер. див.: Карл Маркс. До критики політичної економії. — Харків: Державне видавництво України, 1926. — Стор. 93.], де говориться, що цей уважний буржуазний філософ «в певному творі вважав навіть буржуазний розум за нормальний людський розум».

[70] Увесь цей методолоґічний status causae [причинно-наслідковий зв’язок. — Пер.] найкраще викладено у другій з двох статей, розміщених Енґельсом 6 і 20.VIII.1859 у лондонському німецькому тижневику «Das Volk» і присвячених щойно надрукованій «Критиці політичної економії» Маркса. Ці статті було передруковано у D, IV (1900). Найлегше найти їх у книзі Ернста Драна Friedrich Engels-Brevier (1920), стор. 113 і далі. Цитовані в тексті зауваги, а також низку инших відповідних Енґельсових зауваг можна знайти там на стор. 118-119 («Здавалося, ніби в науці знову запанувала стара метафізика з її незмінними катеґоріями», в «епоху, коли позитивний зміст науки знову здобув перевагу над формальним боком», з «появою моди» на природничі науки «стара метафізична манера мислення переросла в крайню вольффівску вульґарність», «обмежене філістерське мислення докантівської доби відтворює навіть дику банальність», «незграбний ломовий кінь буржуазного здорового глузду» тощо).

[71] Див. про цей розрив зв’язку між геґелівським і марксівським розумінням історії, з одного боку, і зв’язку між геґелівською і марксівською лоґічними методами, з иншого, згад. твір. про Енґельса, стор. 120.

[72] Див. Nachlaß I, 319. Наведене Геґелеве положення (з «Феноменолоґії духу») цитоване та розвинене в моїй «Суті…», стор. 38 і далі. Негодність збагнути цю тотожність форми і змісту відріжняє трансцендентну точку зору, що вона оголошує зміст емпірічним та історичним, а форму — загальнозначущим і необхідним, від (ідеалістічної або матеріялістичної) діялєктичної точки зору, що вона включає форму, як таку, в минуле емпіричного та історичного і одночасно в «муки боротьби». Тут добре видно, як пов’язані між собою чиста демократія і чиста трансцендентна філософія.

[73] Див. згад. твір про Енґельса, де той додає, що вважає розробку цієї методи в Марксовій «Критиці політичної економії» досягненням, що «своїм значенням наближається до матеріялістичного світогляду». Див. також ще відомі зауваги самого Маркса у післямові до 2-го вид. «Капіталу» (1873).

[74] Всі ці висловлення взято з надрукованого пізніше вступу до «Критики політичної економії», багатющого джерела для з’ясування дійсної методолоґічної точки зору Маркса й Енґельса.

[75] Див. «Анти-Дюрінґ», стор. 22 (нім. вид.) [укр. пер. див.: Фрідріх Енґельс. Анти-Дюрінґ. — Харків: Партвидав «Пролетар», 1932. — Стор. 24]. Ретельніша аналіза цих міркувань і Енґельсових пізніших творів загалом показує, що він лише сильніше підкреслює наявну вже у Маркса тенденцію, обумовлювати «в кінцевому підсумку» всі суспільно-історичні явища (в тому числі суспільно-історичні форми свідомости) економікою, покликаючись в останній інстанції ще (в найкінцевішому підсумку!) на «природну обумовленість». Але в діялєктичному розумінні відносин між свідомістю і дійсністю цей останній Енґельсів вираз, що оформлює й обґрунтовує історичний матеріялізм, принципово нічого не змінює, як це чітко показують наведені в тексті слова.

[76] Термін «донаукове утворення понять» запропоновано, як відомо, кантіянцем Ріккертом. Поняття, природно, має бути всюди, де до суспільних наук прикладають трансцендентальну або діялєктичну точку зору (напр., також у Дільтея). Дуже гостро та влучно відріжняє Маркс (Введення, XXXVIII) «цілість, якою вона з’являється в голові як гадана цілість, є продуктом голови, що думає, буцімто засвоює собі світ єдино можливим для себе способом» від його «мистецько-релігійно-практично-духовного засвоєння».

[77] Щодо цього див. розвиток висновків нового матеріялістичного погляду на реліґію і сім’ю, що його вперше Маркс висловив у 4-й тезі про Фойєрбаха, а потім у ріжних місцях «Капіталу».

[78] Див. часто згадані місця із заключних рядків післямови до 2-го вид. «Капіталу» (1873).

[79] Див., з одного боку, додаток до §4, з иншого — останні абзаци передмови до «Основ філософії права» [укр. пер. див.: Ґеорґ В.Ф.Геґель. Основи філософії права. — Київ: Юніверс, 2000. — Стор. 25, 15].

[80] Надто див. міркування Лєніна у статті «Під прапором марксизму» в: Kommunistische Internationale, Nr.21 (осінь 1922), стор. 8 і далі.

Перекладено з німецької : «Вперед».

Advertisements

0 Responses to “Марксизм і філософія”



  1. Напишіть коментар

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s




Травень 2014
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Нд
« Кві   Чер »
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
262728293031  

Останні коментарі

Введіть адресу своєї ел.пошти


%d блогерам подобається це: