Едвард Саїд
На семінарі з імперіялізму, що відбувався в Оксфорді у 1969-1970 роках, доповідь Рональда Робінсона «Неєвропейські основи європейського імперіялізму» була однією з найцікавіших. Разом з «Африканськими та третьосвітніми теоріями імперіялізму» Томаса Годжкіна роздуми Робінсона з приводу теоретичних і емпіричних студій продемонстрували вплив багатьох постколоніяльних тенденцій, про які я згадував:
Будь-яка нова теорія мусить визнати, що імперіялізм був так само похідним від колаборації чи неколаборації його жертв — їхнього тубільного політичного життя, — як і від європейської експансії. …Не [без добровільної чи примусової кооперації правлячих еліт і не] без колаборації тубільців, коли для цього настав час, європейці змогли завоювати й керувати своїми неєвропейськими імперіями. З самого початку цьому правлінню неперервно протидіяли; і так само постійними були тубільні посередники для запобігання опору чи його придушення[159].
Робінсон підкріплює свої слова, досліджуючи, як у Єгипті перед 1882 роком паші й хедив колаборували з європейцями: вони дозволили їхнє проникнення, драматично затьмарене націоналістичним повстанням Орабі, після якого британці захопили країну з допомогою військової сили. Робінсону варто було додати, що багато класів та окремих осіб, які колаборували з імперіялізмом, почали зі спроб наслідувати сучасні європейські манери, модернізуватися відповідно до того, що сприймалося як європейський проґрес. Протягом перших двох десятиріч XIX сторіччя Мухаммед Алі висилав місії до Європи; три десятиріччя по тому японські місії прибули до Сполучених Штатів та Європи з такою ж метою. В радіусі французького колоніялізму обдарованих студентів аж до 1920-х і 1930-х років посилали до Франції здобувати там освіту, хоча деякі з них, наприклад Сенгор і Сезер та багато індокитайських інтелектуалів, перетворилися на рішучих супротивників імперії.
Первісною метою цих ранніх місій на Захід було вивчити звичаї проґресивної білої людини, перекласти її твори, перейняти її звички. Сучасні дослідження на цю тему Macao Мійоши («Як ми їх бачили») та Ібрагіма Абу-Лугода («Арабське перевідкриття Європи»)[160] демонструють, як імперська ієрархія була передана охочим учням зі Сходу разом з інформацією, корисними текстами й вигідними звичками[161].
З цієї конкретної динаміки залежності прийшов перший тривалий досвід реакції тубільного антиімперіялізму, втілений у полеміці між Афгані та Ернестом Ренаном, надрукованій у «Revue de deux mondes» 1883 року. У ній тубілець, уживаючи терміни, заздалегідь визначені Ренаном, намагається «спростувати» європейські расистські та культурно зарозумілі припущення щодо його нижчості. Коли Ренан заявляє, що статус ісламу нижчий від юдаїзму чи християнства, Афгані стверджує, що іслам «кращий» і що Захід удосконалив себе завдяки запозиченням у мусульман. Він також наполягав на тому, що ісламський прорив у науці відбувся раніше, ніж його західний еквівалент, а якщо й було щось реґресивне в їхній релігії, то воно походило від спільного для всіх релігій — їхньої непримиренності з наукою[162].
Тон Афгані дружній, хоча він прямо опонує Ренану. На відміну від пізніших учасників спротиву імперіялізмові, для яких визволення стало провідною темою, Афгані, подібно до індійських правників у 1880-х роках, належить до верстви людей, котрі, боронячи свої спільноти, намагаються знайти місце для себе в межах культурного каркасу, який вони поділяють із Заходом. Вони належать до еліт, які, очолюючи різноманітні націоналістичні рухи за незалежність, посідають владу, передану їм від колоніяльної держави, як-от від Маунтбаттена до Неру, від де Ґолля до Фронту національного визволення (ФНВ). До цього типу антагоністичної колаборації зараховуємо такі різноманітні конфігурації культурної залежності, як західних радників, чия робота допомогла місцевим народам чи націям «піднятися» (один її аспект добре викладений у книжці Джонатана Спенса «Змінити Китай»), і тих західних захисників пригноблених (місіс Джеллібі — це рання карикатура, а члени ліверпульської школи як пізніший приклад), які представляли свої власні версії інтересів тубільців. Інший приклад — суперечка між Т.Е.Лоуренсом і Луї Массіньйоном одразу після Першої світової війни, з великою гостротою описана в есе Альберта Гурані[163]. Кожен з них переживав справжнє співчуття до арабів, які протягом війни воювали проти османів (Массіньйон навіть зробив співчуття до ісламу центром своєї теорії монотеїстичної спільноти як спадку Авраама). Однак, з імперських переконань, кожен відіграв свою роль у поділі арабського світу між Францією та Британією: Лоуренс прислужився Британії, а Массіньйон Франції — задля арабів.
Цілий величезний розділ у культурній історії п’яти континентів постає з цього різновиду колаборації між місцевими жителями, з одного боку, та конвенційними, так само як ексцентричними й суперечливими, представниками імперіялізму — з другого. Віддаючи цьому належне, визнаючи спільний і поєднаний досвід, що породив багатьох із нас, ми водночас повинні відзначити, як це в основі своїй підтримувало у XIX сторіччі імперіялістичний поділ на тубільця і представника Заходу. Багато колоніяльних освітніх закладів на Далекому Сході, в Індії, арабському світі, Східній і Західній Африці, наприклад, навчали цілі покоління місцевої буржуазії важливим істинам історії, науки, культури. І з цього навчання мільйони засвоїли основи сучасного життя, але залишилися підкореними й залежними від чужоземної імперської влади.
Кульмінація цієї динаміки залежності — націоналізм, який, зрештою, створив незалежні держави у колишніх колоніяльних країнах по всьому світу. Два політичні чинники, важливість яких для культури вже зауважена, тепер позначили кінець періоду націоналістичного антиімперіялізму й ознаменували еру визвольного антиімперіялістичного опору. Перший — виразне розуміння культури як імперіялізму, рефлексивний момент свідомості, що дозволив віднедавна незалежному жителеві підтвердити кінець європейських культурних претензій керувати і/чи навчати неєвропейців. Другим чинником була надто затягнута західна імперська місія в різноманітних реґіонах, які я вже згадував, головно в Алжирі, В’єтнамі, Палестині, Ґвінеї і на Кубі. Але визволення, на відміну від націоналістичної незалежності, стало сильною новою темою, яка імпліцитно вже була присутня у раніших роботах таких авторів, як, скажімо, Маркус Ґарві, Хосе Марті і В.Е.Б.Дюбуа, але тепер вона потребувала рушійного вливання з боку теорії та іноді збройної повстанської войовничості.
Національна ідентичність, яка бореться задля звільнення себе від імперіялістичного домінування, застрягла і ніби завершилася в державі. З’явилися власні армії, прапори, законодавчі органи, системи національної освіти і провідні (якщо не одинокі) політичні партії. Зазвичай, націоналістичні еліти посідали місця, які раніше обіймали британці або французи. Важливе розрізнення Безіла Девідсона між масовою мобілізацією (наприклад, величезні натовпи індійців, які збиралися на демонстрації на вулицях Калькутти) і масовою участю підкреслює відмінність між націоналістичною елітою та сільськими й міськими масами, які на короткий період ставали органічною частиною націоналістичного проекту. Те, що Єйтс робив в Ірландії, допомагало створити сенс відновленої спільноти — Ірландія тішилася «товариств[ом], Що не дрімало, а співало, Ірландію смутну втішало»[164], — але в її осерді перебувала обрана група чоловіків і жінок.
Коли засновується нова національна держава, зазначає Парта Чаттерджі, нею керують не пророки чи романтичні бунтарі, а, як у випадку з Індією, Неру — «прагматичний і самосвідомий будівник держави»[165]. На його думку, селяни й міська біднота керуються почуттями, а не розумом; їх можуть мобілізувати поети на зразок Таґора чи харизматичні лідери на кшталт Ґанді, але після здобуття незалежності ця велика маса людей має бути абсорбована державою, щоб стати функціональною для її розвитку. Однак Чаттерджі висловлює цікаву думку: перетворюючи націоналізм на нову реґіональну чи державну ідеологію, постколоніяльні країни підпорядковують себе ґлобальному процесові раціоналізації, базованому на зовнішніх нормах. Це той процес, який у повоєнні роки модернізації й розвитку керується логікою світової системи, що її тип — ґлобальний капіталізм, яким командує згори жменька провідних індустріальних країн. Чаттерджі слушно зазначає: «незалежно від того, наскільки майстерно вони застосовані, сучасне державне мистецтво і сучасні технології не можуть дієво покласти край справді реальному напруженню, яке залишається нерозв’язаним»[166]. Нова патологія влади, за словами Екбаля Ахмада, породжує поліцейські держави, диктатури, олігархії, однопартійні системи. У романі В.С.Найпола «Вигин ріки» (1979) безіменною африканською країною управляє Велика Людина — ні названа, ні присутня, — яка маніпулює європейськими радниками, індійськими й мусульманськими меншинами та власними одноплемінниками, керуючись жорстокою тубільницькою доктриною (хіба це не нагадує культ «Зеленої Книги» Каддафі чи винайдених племінних традицій Мобуту?). У кінці роману багатьох героїв безжально знищують, один чи двоє, хто пережив різанину й усвідомлює, що діється, як-от головний герой, вирішують, що ситуація безнадійна і змушені ще раз еміґрувати. (Зі східно-африканської мусульмансько-індійської сім’ї Салім «дрейфує» до внутрішніх реґіонів, де править Велика Людина, потім покидає й це місце, зневірений і зовсім пригнічений.) Ідеологічна позиція Найпола полягає в тому, що тріумф націоналізму в «третьому світі» не тільки «не може дієво покласти край справді реальному напруженню» в постколоніяльній державі, а й убиває останню надію на опір проти нього, як і останні цивілізаторські сліди західного впливу.
Найпол 189, безумовно обдарований автор документальних травелогів і романіст, успішно інсценізує ідеологічну позицію на Заході, з якої можна звинувачувати постколоніяльні держави за беззастережне досягнення незалежності. Його напади на постколоніяльний світ за його релігійний фанатизм («Серед вірян»), вироджену політику («Партизани») і фундаментальну неповноцінність (дві його перші книжки про Індію)[167] — це частина звільнення від ілюзій щодо «третього світу», яке спіткало багатьох людей протягом 1970-х та 1980-х років і серед них кількох відомих західних захисників націоналізму «третього світу», як-от Конор Круз О’Брайєн, Паскаль Брукнер («Сльози білої людини») та Жерар Шальян. У цікавій напівдокументальній історії ранньої французької підтримки руху опору у «третьому світі» «Походження концепції „третього світу“: жертви колоніялізму й антиколоніялісти у Франції (1919-1939)» Клод Льйозу наважується стверджувати, що до 1975 року антиімперіялістичний блок більше не існував[168]. Зникнення внутрішньої опозиції імперіялізму досить правдоподібне у випадку офіційної Франції і, можливо, атлантичного Заходу, але воно не пояснює вперте існування арен боротьби у нових державах чи в не таких яскравих царинах метрополійної культури. Питання влади і правління, колись орієнтовані на класичні імперії Британії та Франції, наразі спрямовані на деспотичні спадкоємні режими та проти ідеї, що африканські й азіатські держави повинні залишатися в ярмі й залежності.
Докази цього вражають. Боротьба за людські й демократичні права триває у Кенії, Гаїті, Ніґерії, Марокко, Пакистані, Єгипті, Бірмі, Тунісі і Сальвадорі — і це лише дещиця усіх місць. Зростає також значення жіночого руху, який все більше тисне на олігархічний етатизм та військове (чи однопартійне) правління. На додаток опозиційна культура все ще зберігає стосунки між західним і неєвропейським світом: докази зв’язку можна знайти, наприклад, у Сезеровій прихильності до марксизму й сюрреалізму, а пізніше між «Студіями підлеглості» і Ґрамші та Бартом. Багато інтелектуалів із колишнього колонізованого світу відмовилися прирікати себе на нещасливу долю Найполівського Індара, колишнього перспективного молодого провінціала, якого розшукують організації у США, але він тепер покинутий і безнадійний, не знає, куди податися.
Час від часу все, в чому він певен, — це те, що йому настав час іти додому. В його уяві вимальовується якесь омріяне село. Між цими приступами він виконує найчорнішу роботу. Він знає, що здатний на кращі речі, але він не хоче їх робити. Гадаю, йому подобається, коли йому кажуть, що він може робити кращі речі. Але ми вже здалися. Він не хоче ризикувати знову[169].
Індар один із «нових людей», інтелектуал «третього світу», який здобуває незаслужену славу, коли непостійні ентузіасти «першого світу» мають настрій підтримувати бунтівні націоналістичні рухи і втрачає все, коли їхній ентузіазм гасне.
Чи це точний виклад того, що виступає суттю політики та культури опору? Чи, зрештою, була радикальна енерґія, яка спонукала алжирців та індійців до масових повстань, погашена і знищена досягненням незалежності? Ні, адже націоналізм був лише одним аспектом опору, не найцікавішим і не найтривкішим.
Насправді те, що ми можемо так гостро розглядати й засуджувати націоналістичну історію, свідчить про появу радикально нового підходу, який пропонує ще глибша опозиція для цілісного осягнення історичного досвіду імперіялізму. У позитивному сенсі він походить від децентруючих доктрин Фрейда, Маркса і Ніцше, а в неґативному — від незадовільності націоналістичної ідеології. Він пронизує «Дискурс колоніялізму» Еме Сезера, у якому показано, як ідеології колоніяльної залежності й нижчості чорної раси крадькома увійшли в жарґон сучасної психіатрії. Це, своєю чергою, дає змогу Сезерові вживати його засадничу деконструктивну теоретичну силу для підривання його ж власної імперіялістичної владності. Націоналістичну культуру іноді ефектно обходить плідна культура опору, ядро якої — завзяте бунтарство та «метод клопоту», спрямовані проти авторитету й дискурсу імперіялізму.
На жаль, це не завжди і навіть не в більшості випадків відбувається. Всі націоналістичні культури дуже залежать від концепції національної ідентичності, а націоналістична політика є ідентичнісною: Єгипет для єгиптян, Африка для африканців, Індія для індійців і так далі. Те, що Безіл Девідсон називає «сумнівною плідністю» націоналізму[170], породжує не лише утвердження колись неповної й забороненої, та, кінець кінцем, відновленої ідентичності через національні системи освіти, а й нав’язування нового авторитету. Це цілком слушно навіть щодо Сполучених Штатів, де тонізуюча дія афро-американської, жіночої та меншинної експресії подекуди переростала у доктрину, так ніби бажання покритикувати міф про білу Америку означало також потребу витіснити той міф новими догмами.
Наприклад, в Алжирі французи заборонили використовувати арабську мову в освіті й управлінні; після 1962 року ФНВ визнав її, зрозуміло, єдиною мовою в країні та впровадив нову систему арабо-ісламської освіти. Потім ФНВ продовжив політично поглинати алжирське громадянське суспільство: за три десятиріччя цей союз державної і партійної влади з відновленою ідентичністю спричинив не лише монополізацію більшості політичних практик однією партією і майже цілковитий занепад демократичного життя, а й промовисту появу на правому фланзі ісламської опозиції, яка віддає перевагу войовничій мусульманській алжирській ідентичності, заснованій на принципах Корану (шаріату). На початок 1990-х років країна була в кризовому стані, що його результатом стало жалюгідне протистояння між урядом, який анулював результати виборів, так само як більшу частину вільної політичної діяльності, та ісламським рухом, який апелював до авторитету минулого й ортодоксальності. Обидві сторони претендують на право керувати Алжиром.
У розділі про «пастку націоналістичної свідомості» у «Злидарях землі цієї» Фанон передбачив такий перебіг подій. Його позиція така: доки національна свідомість у моменті свого успіху не буде якимсь чином перетворена на соціальну свідомість, майбутнє нестиме не визволення, а поширення імперіялізму. Його теорія насилля — це не відповідь на місцеву роздратованість патерналістським наглядом європейського поліцейського і, в такому сенсі, не надання переваги послугам тубільних офіцерів. Навпаки, він, по-перше, репрезентує колоніялізм як тоталізуючу систему, яка живиться в той самий спосіб (прихована Фанонова аналогія просто приголомшує), що й людська поведінка, сповнена несвідомих бажань. По-друге, наче в геґелівському русі, постає маніхейська протилежність — бунтівний тубілець, стомлений від логіки, яка редукує його, географії, яка сеґреґує його, онтології, яка дегуманізує його, епістемології, яка зводить його до грішної сутності. «Насилля колоніяльного режиму і контрнасилля тубільця збалансовують одне одного і відповідають один одному дивовижно взаємною узгодженістю»[171]. Боротьбу треба підняти на новий рівень змагання — рівень синтезу, представленого визвольною війною, який доповнює зовсім нова постнаціоналістична теоретична культура.
Я так часто посилаюся на Фанона, бо вважаю, що він зворушливіше й переконливіше за інших виражає величезний культурний перехід із теренів націоналістичної незалежності до теоретичної царини визволення. Цей перехід відбувається головно там, де імперіялізм забарився в Африці (наприклад в Алжирі й Ґвінеї-Бісау), тоді як багато інших колоніяльних держав досягли незалежності. У кожному разі Фанона не зрозуміти, не осягнувши, що його робота — це відповідь на теоретичні розробки, створені культурою пізнього західного капіталізму, яку тубільний інтелектуал із «третього світу» сприйняв як культуру гноблення й колоніяльного поневолення. Увесь oeuvre 190 Фанона — це його спроба подолати заскнілість тих самих теоретичних розробок актом політичної волі, обернути їх проти їхніх авторів так, щоб змогти, як у фразі, яку він позичив у Сезера, винайти нові душі.
Фанон проникливо пов’язує завоювання історії поселенцем з імперіялістичним режимом істини, над якою панують великі міфи про західну культуру:
Поселенець творить історію; його життя — це епоха, Одіссея. Він є абсолютним початком: „Ця земля була створена нами“; він є повсякчасною причиною: „Якщо ми підемо, усе втрачено і країна повернеться до середньовіччя“. Навколо нього — заціпенілі створіння, змарновані болячками, одержимі предковічними звичаями, які формують майже неорганічне підґрунтя для інноваційного динамізму колоніяльного меркантилізму[172].
Як Фрейд розкопав приховані основи структур західного розуму, як Маркс і Ніцше інтерпретували конкретні дані про буржуазне суспільство, переклавши їх назад у примітивні, але продуктивні імпульси домінування й накопичення, так і Фанон читає західний гуманізм, власноруч транспортуючи величезний і грубезний колос на «греко-латинському п’єдесталі» на колоніяльний пустир, де «цей штучний вартівник перетворюється на порох»[173]. Він не може пережити щоденного змаління, до якого його доводять європейські колоністи. У згубних жестах Фанонового письма високосвідома людина обдумано й іронічно повторює тактики культури, яка, на її думку, її утискала. Різниця між Фрейдом, Марксом і Ніцше, з одного боку, та «тубільним інтелектуалом» Фанона, з іншого, полягає в тому, що наш пізній колоніяльний мислитель фіксує своїх попередників географічно: вони з Заходу — щоб легше було звільнити їхні енерґії з гнітючої культурної матриці, яка їх виробила. Розглядаючи їх антитетично як притаманних колоніяльній системі і водночас, потенційно, у стані війни з нею, Фанон здійснює акт закриття імперії і проголошує нову добу. Тепер національна свідомість, каже він, «має бути збагачена і поглиблена надзвичайно швидким перетворенням у свідомість соціальних і політичних потреб, іншими словами, у [справжній] гуманізм» [174].
Як дивно слово «гуманізм» звучить у цьому контексті, де воно вільне від нарцисичного індивідуалізму, розбрату та колоніялістського еґоїзму імперіялізму, який виправдовує владу білої людини. Подібно до Сезера у «Поверненні…», переосмислений імперіялізм Фанона у його позитивному вимірі — це колективний акт, який реанімує і переспрямовує інертну масу мовчазних тубільців у нову інклюзивну концепцію історії.
Це величезне завдання, що полягає у новому знайомстві людства зі світом, усього людства, буде здійснюватися за неодмінної допомоги європейських народів, які самі повинні усвідомити, що в минулому вони часто приєднувалися до наших спільних панів, коли порушувалися колоніяльні питання. Щоб цього досягти, європейські народи спочатку повинні зважитися прокинутися і струснути себе, використати свої мізки і перестати грати тупого фавна Сплячої Красуні [175].
Питання про те, як це можна зробити, веде нас від позірних напучувань і рецептів до надзвичайно цікавої структури й методу «Злидарів землі цієї». Досягнення Фанона у цій його останній праці (вийшла 1961 року за кілька місяців після його смерті) полягає в тому, що він зумів спочатку зобразити колоніялізм і націоналізм у їхньому маніхейському протистоянні, потім відтворити народження руху за незалежність і насамкінець перетворити його фактично на трансперсональну і транснаціональну силу. Уявна й інноваційна особливості останнього твору Фанона походять від виняткової вправності, з якою він силоміць деформує імперіялістичну культуру і її націоналістичного антагоніста, заглядаючи по той бік обох у напрямку визволення. Як раніше Сезер, Фанон заперечує імперіялізм за те, що він створив актами кардинального риторичного й структурного спрощення. Ці акти роблять зрозумілою тривалу культурну історію імперіялізму і, промовистіше, дозволяють Фанонові сформулювати нові стратегії й цілі для визволення.
«Злидарі землі цієї» — гібридна праця: почасти есе, почасти оповідання, почасти філософський аналіз, почасти психологічна історія випадку, трохи націоналістична алегорія, трохи уявне подолання історії. Книжка починається з територіального нарису про колоніяльний простір, поділений на чисте й освітлене європейське місто та брудні, смердючі й темні тубільні квартали. З цієї маніхейської і фізично закріпленої безвиході виростає цілий Фанонів твір, запущений у дію, скажімо так, насиллям тубільців — силою, покликаною подолати прірву між білими й небілими. На думку Фанона, насилля, як я вже згадував, — це синтез, який долає оречевлення білої людини як суб’єкта, а чорної людини — як об’єкта. Моє припущення таке: працюючи над своїм твором, Фанон читав «Історію і класову свідомість» Лукача, яка тільки-но 1960 року вийшла в Парижі у французькому перекладі. Лукач показує, що наслідками капіталізму є фраґментація й оречевлення: у такому порядкові кожна людська істота стає об’єктом чи товаром, продукт людської праці відчужується від її творця, уявлення про цілісність чи спільність зникає взагалі. Важливішим для бунтарського і єретичного марксизму, сповідуваного Лукачем (незабаром після публікації 1923 року Лукач сам вилучив книжку з обігу), було відділення суб’єктивної свідомості від світу об’єктів. Це, стверджував він, можна подолати вольовим актом розуму, яким один самотній розум може об’єднатися з іншим, уявивши спільний зв’язок між собою і ламаючи насаджену застиглу структуру, що тримала людських істот рабами зовнішніх тиранічних сил. Звідси примирення й синтез між суб’єктом і об’єктом.
Фанонове насилля, за допомогою якого тубілець долає поділ на білих і тубільців, тісно перегукується з тезою Лукача про подолання фраґментації вольовим актом. Лукач називає це «не одноразовим неповторюваним зриванням вуалі, яка маскує процес, а безперервним чергуванням окостеніння, заперечення й руху» [176]. Отже, суб’єктно-об’єктне оречевлення у його в’язничній замкненості руйнується. Фанон приймає багато чого з цієї надзвичайно сміливої тези, яка опозиційна навіть у самому опозиційному марксизмі. Це очевидно в уривках, таких як наступний, де свідомість поселенця функціонує як свідомість капіталіста, котрий перетворює людей на нелюдські і несвідомі об’єкти:
Поселенець творить історію і свідомий її творення. І позаяк він усякчас посилається на історію своєї батьківщини, він ясно показує, що сам є поширенням тієї батьківщини. Отже, історія, яку він пише, — це не історія країни, яку він грабує, а історія його власної нації, беручи до уваги все, з чого вона здирає шкуру, все, що вона порушує і від чого помирає.
Замкненість [пізніше він говорить про апартеїд як одну з форм «поділу на відділи». «Тубільці, — додає він, — обмежовані… Перша річ, яку засвоює тубілець, — залишатися на своєму місці»] [177], до якої тубілець засуджений, можна піддати сумніву, тільки якщо тубілець вирішить покласти кінець історії колонізації історії грабежу — і розпочати історію нації — історію деколонізації [178].
У світі Фанона зміна може відбутися лише тоді, коли тубілець, як Лукачів відчужений робітник, вирішить, що колонізація повинна закінчитися, іншими словами — має відбутися епістемологічна революція. Тільки тоді може виникнути рух. У цей момент на кін виходить насилля, «сила, що очищує», яке безпосередньо зіштовхує колонізатора й колонізованого:
Насилля колоніяльного режиму і контрнасилля тубільця збалансовують одне одного і відповідають один одному дивовижно взаємною узгодженістю. …Завдання поселенця в тому, щоби навіть мрії про визволення зробити для тубільця неможливими. Завдання тубільця — уявити всі можливі методи знищення поселенця. На рівні логіки маніхейство поселенців продукує маніхейство тубільців, теорії „абсолютної гріховності тубільця“ відповідає теорія „абсолютної гріховності поселенця“ [179].
Тут Фанон не лише переформовує колоніяльний досвід у термінах, запропонованих Лукачем, а й характеризує новонароджуваного культурного й політичного антагоніста імперіялізму. Описуючи його народження, він користується біологічною образністю:
Поява поселенця означала, у термінах синкретизму, смерть абориґенного суспільства, культурну летаргію й заціпеніння індивідів. Для тубільця життя може розквітнути знову лише з гнилого трупа поселенця… Але так складається, що для колонізованих людей це насилля, позаяк це їхнє одиноке заняття, наповнює їхній характер позитивними й творчими якостями. Практика насилля зв’язує їх разом як ціле, бо кожен індивід формує насильницьку ланку у великому ланцюзі, частину величезного організму насилля[180].
Безсумнівно, тут Фанон залежить від ранньої мови французького колоніялізму, в якій публіцисти, подібно до Жуля Армана і Леруа-Больє, використовують біологічні образи народження, пологів і генеалогії, щоб описати батьківські зв’язки між Францією та її колоніяльними дітьми. Фанон перекидає речі навспак, уживаючи цю мову для опису народження нової нації і мову смерті для колоніяльних поселенських держав. Та навіть цей антагонізм не покриває всіх відмінностей, які виникають, щойно починається повстання і «життя [починає видаватися] нескінченним змаганням»[181]. Існують важливі поділи на леґальні й нелеґальні націоналізми, на політику націоналістичних реформ і просту деколонізацію, з одного боку, та заборонену політику визволення, з іншого.
Ці поділи так само значущі, як і поділ на колонізованих та колонізаторів (цей мотив підхопив, хоча й простіше, Альбер Меммі)[182]. Справді, істинний пророчий геній «Злидарів землі цієї» полягає саме в цьому: Фанон відчув різницю між націоналістичною буржуазією в Алжирі та визвольними тенденціями ФНВ і спостеріг також конфліктні наративні та історичні моделі. Щойно розгорається повстання, націоналістичні еліти намагаються встановити паритет із Францією: вимоги прав людини, самоуправління, професійних спілок тощо. Відтоді ж як французький імперіялізм назвав себе «асиміляційним», офіційні націоналістичні партії потрапляють у пастку, стаючи кооптованими агентами панівної влади. (Така, наприклад, сумна доля Фархата Аббаса, котрий, заслуживши офіційне схвалення французів, утратив будь-яку надію здобути підтримку мас.) Отже, офіційні буржуазні націоналісти просто втягуються в наративну модель європейців, маючи надію стати імітаторами, як сказав Найпол, простими місцевими відповідниками своїх імперських панів.
Блискучий аналіз Фаноном визвольної тенденції відкриває другу частину — «Спонтанність: її сильні та слабкі сторони», основа якої — часова розбіжність і різниця ритму (décalage) «між лідерами націоналістичної партії і масою людей»[183]. Націоналісти копіюють методи західних політичних партій, тому всі різновиди тертя розвиваються в межах націоналістичного табору: між селом і містом, між лідером і рядовими членами партії, між буржуазією й селянами, між феодалами й політичними лідерами — і всіх їх використовують імперіялісти. Засаднича проблема полягає в тому, що, хоч офіційні націоналісти й хочуть здолати колоніялізм, «інше, геть відмінне бажання [стає очевидним] — досягнути з ним дружньої згоди»[184]. Після цього незаконна група порушує питання про таку політику і її швидко ізолюють, часто ув’язнюють.
Отже, ми можемо спостерігати процес розриву між нелеґальною та леґальною тенденціями в межах партії. …у результаті постане підпільна партія — паросток леґальної партії[185].
Фанонів метод показати ефект цієї підпільної партії — оживити її існування як контрнаративної, як підпільного наративу, пущеного в хід дезертирами, вигнанцями, зацькованими інтелектуалами, які тікають до села і своєю роботою та організацією прояснюють і підривають слабкі місця офіційного націоналістичного наративу. Аж ніяк не ведучи колонізований народ здобувати верховний суверенітет одним махом, ця впевненість, яка в тебе була, ніби всі частини нації йтимуть поруч із тобою з тією самою швидкістю й приваблені тим самим світлом, ця сила, яка давала тобі надію, — все тепер бачиться у світлі досвіду як симптоми надзвичайної слабкості[186].
Саме ця змога передати «світло досвіду» закладена в незаконній тенденції, яка оживлює визвольну партію. Ця партія показує всім, що расизм і помста «не можуть підтримувати визвольну війну». Звідси тубілець робить «відкриття»: «руйнуючи колоніяльне пригноблення, він автоматично будує іншу систему експлуатації», цього разу даючи їй «чорне або арабське обличчя», доки на чолі стоять імітатори.
«Історія ясно вказує, — зазначає з цього приводу Фанон, — що битва проти колоніялізму не пробігає точнісінько рейками націоналізму»[187]. В образі «рейок націоналізму» він має на увазі, що конвенційний наратив, як ми відзначали стосовно творчості Конрада, центральний для таких атрибутів імперіялізму, як привласнення і панування. Наратив сам по собі репрезентує владу, і його телеологія поєднується з планетарною роллю Заходу. Фанон першим серед чільних теоретиків антиімперіялізму усвідомив, що ортодоксальний націоналізм ішов тим самим шляхом, що його вимостив імперіялізм, який, здавалося, поступиться владою націоналістичній буржуазії, а насправді він ширив свою гегемонію. Отже, просто оповідати національну історію означає повторювати, розширювати і породжувати нові форми імперіялізму. Покинутий сам на себе націоналізм після здобуття незалежності буде «кришитися на реґіоналізми всередині порожньої оболонки самого націоналізму»[188]. Старі конфлікти між реґіонами нині повторюються, привілеї монополізують одні за рахунок інших, а ієрархії та поділи, вибудувані імперіялізмом, відновлюються, хоча тепер на їхній верхівці стоять алжирці, сенеґальці, індійці й інші.
Якщо тільки, каже Фанон трохи далі, «не робиться швидкий крок… від національної свідомості до політичної та соціальної свідомості»[189]. Він має на увазі насамперед, що потреби, базовані на ідентичнісній (тобто націоналістичній) свідомості, мають бути знехтувані. Новим і загальним спільнотам — африканській, арабській, ісламській — треба отримати пріоритет над партикуляристичними спільнотами, щоб у такий спосіб установити горизонтальні, ненаративні зв’язки між людьми, яких імперіялізм поділив на автономні племена, наративи, культури. По-друге, і тут Фанон наслідує деякі Лукачеві ідеї, центр (столиця, офіційна культура, призначений лідер) має бути секуляризований і демістифікований. Нова система жвавих зв’язків повинна замінити успадковані від імперіялізму ієрархії. В осяяних полум’яним запалом уривках Фанон вдається до поезії та драми, до Рене Шара і Кейти Фодеба. Визволення — це свідомість самого себе, «не зачинення дверей для спілкування»[190], а нескінченний процес «відкриття й заохочення», який веде до справжнього національного самовизволення й універсалізму.
При читанні останніх сторінок «Злидарів землі цієї» виникає враження, що присвятивши себе боротьбі з імперіялізмом та ортодоксальним націоналізмом за допомогою контрнаративу великої деконструктивної сили, Фанон не зумів увиразнити складність і антиідентичнісну силу цього контрнаративу. Однак у незрозумілій громіздкості його прози досить поетичних і образних натяків, щоб оборонити справу визволення як процес, а не як ціль, якої автоматично досягають у нових незалежних країнах. У «Злидарях землі цієї» (написаних французькою) Фанон скрізь хоче якось пов’язати європейців і тубільців разом у новій неворожій спільноті усвідомлення й антиімперіялізму.
Фанонові прокльони й настирливі вимоги європейської уваги заховують багато тієї самої культурної енерґії, що її ми бачимо у художніх творах Нґуґі 191, Ачебе й Саліха 192. Їхні послання такі: ми повинні прагнути визволити все людство від імперіялізму; ми всі повинні писати наші історії та культури в неухильно новий спосіб; ми поділяємо однакову історію, навіть якщо декого з нас ця історія поневолювала. Це, коротко кажучи, творчість із колоній, яка сусідить із реальним потенціалом постколоніяльного визволення. Алжир був визволений, як і Кенія та Судан. Важливі зв’язки з колишніми імперськими державами зберігаються завдяки новому щойно досягнутому розумінню того, на що можна і не можна покладатися чи що слід рятувати з тих колишніх стосунків. Знову-таки саме культура й культурні досягнення провістили хід майбутніх подій задовго до культурної політики постколоніяльного періоду, у якій домінують Сполучені Штати — єдина наддержава, що вижила.
Більшість літератури опору написана в самісінькому пеклі бою, тож існує зрозуміла тенденція концентруватися на її войовничій, часто різкій догматичності. Або ж бачити у ній ескіз жахів режиму Пол Пота. З одного боку, недавній потік статей про Фанона трактує його тільки як проповідника, який закликає пригноблених до насилля і тільки насилля. Натомість мало сказано про французьке колоніяльне насилля. У різких виступах Сідні Гука Фанон постає як ірраціональний, ба навіть недоумкуватий ворог «Заходу». З іншого боку, важко не помітити у відомих промовах і трактатах Амількара Кабрала надзвичайну могутність його мобілізуючої сили, його ворожості й насилля, механізму, через який ressentiment і ненависть продовжують наростати, ще очевидніші на особливо потворному тлі португальського колоніялізму.
Проте ви неправильно тлумачили б такі тексти, як «Зброя теорії» чи «Національне визволення та культура», якби не помітили натхненний утопізм і теоретичну щедрість Кабрала, так само як хибно тлумачити Фанона, не добачаючи в ньому щось більше за прославлення насильницького конфлікту. Для обох, Кабрала й Фанона, наголос на «збройній боротьбі» не більше ніж тактика. Для Кабрала визволення, досягнуте насиллям, організованістю й войовничістю, неодмінне, адже імперіялізм усунув неєвропейців від досвіду, дозволеного тільки білим людям. Однак, каже Кабрал, «минули часи, коли у спробі увіковічнити панування над народами культура розглядалася як атрибут привілейованих народів чи націй і коли внаслідок невігластва чи поганої віри культуру плутали з технічними навиками, а то й з кольором шкіри або формою очей»[191]. Покінчити з цими бар’єрами означає допустити неєвропейців до цілого спектру людського досвіду, принаймні все людство зможе мати долю і, що важливіше, історію.
Звичайно, як я вже казав, культурний опір імперіялізмові часто набуває форми, яку ми можемо назвати тубільництвом, використаним як особистий притулок. Подибуємо це не тільки у Джабарті, а й у великого раннього героя алжирського опору еміра Абд аль-Кадера, бійця XIX сторіччя, який, борючись із французькою окупаційною армією, теж культивував чернецьке духовне вчення суфійського наставника XIII сторіччя Ібн Арабі[192]. Боротися в такий спосіб проти викривлень, які нівечать твою ідентичність, означає звернутися до передімперського періоду в пошуках «чистої» тубільної культури. Це відрізняється від ревізіоністських інтерпретацій, таких як Ґухи або Хомського. Їхня мета — демістифікувати інтереси, які діють у науковому істеблішменті, що спеціалізується на «відсталих» культурах, і віддати належне складності інтерпретативного процесу. Тубільник по-своєму стверджує, що крізь нашарування інтерпретацій можна все ж таки добутися до чистого феномена точного факту, який потребує санкції і підтвердження, а не обговорення й розслідування. Дещо з цієї пристрасної енерґії знаходимо в абсолютному осуді «Заходу», як «Окцидентоз: чума з Заходу» (1961-1962)[193] Джалала АлеАхмада чи у Воле Шоїнки, котрий натякає на існування чистого тубільного африканця (як у його недоречній атаці на іслам та арабів, що нібито псують африканський досвід)[194]. Ця енерґія цікавіше й плідніше використана у запропонованих Анваром Абдель-Малеком «цивілізаційних проектах» та теорії ендогамних культур[195].
Я не маю особливого інтересу витрачати багато часу на обговорення геть-чисто невдалих культурних наслідків націоналізму в Іраці, Уґанді, Заїрі, Лівії, Філіппінах, Ірані та по всій Латинській Америці. На неспроможностях націоналізму детально зупинялася і достатньо їх карикатурувала велика армія коментаторів, експертів та аматорів, для яких незахідний світ, після того як його залишили білі, схоже, став чимось на зразок бридкої суміші племінних вождів, деспотичних варварів і навіжених фундаменталістів. Цікавіший коментар тубільницької тенденції і досить наївної фундаменталістичної ідеології, яка її уможливлює, поданий у таких описах креольської культури чи культури метисів, як «Арієль» Родо, і в тих латиноамериканських байкарів, чиї тексти демонструють показну нечистість, чарівну суміш реального й сюрреального в усьому життєвому досвіді. Якщо ви читаєте «магічних реалістів» на зразок Карпентьєра 193, котрий уперше описав це, Борхеса 194, Ґарсія Маркеса 195 й Фуентеса, ви виразно відчуєте щільно переплетені нитки історії, які глузують над лінійним наративом, легко відновлюваними «сутностями» і догматичними мімезисами «чистої» репрезентації.
У кращому разі культура опозиції та опору підказує теоретичну альтернативу і практичний метод переосягання людського досвіду в неімперіялістичних термінах. Я вживаю обережне «підказує» замість самовпевненого «забезпечує» з причин, які, сподіваюся, стануть очевидними.
Спочатку дозвольте мені нашвидку резюмувати основні тези моєї арґументації. Ідеологічна й культурна війна проти імперіялізму відбувається у формах опору в колоніях, а пізніше, мірою ширення опору Європою та Сполученими Штатами, у формі опозиції чи незгоди в метрополії. Перша фаза цієї динаміки породжує націоналістичні рухи за незалежність, а друга, пізніша й гостріша, — боротьбу за визволення. Головне припущення цього аналізу таке: незважаючи на те, що імперський поділ фактично відокремлює метрополію від периферій і що кожний культурний дискурс розгортається, відповідно до свого порядку денного, риторики й уявлень, вони насправді поєднані, хоча не завжди ідеально узгоджені між собою. Радж потребував бабу 196, так само як пізніше різні неру та ґанді очолили Індію, засновану британцями. Зв’язок проведено на культурному рівні, бо, як я вже зазначав, подібно до всіх культурних практик, імперіялістичний досвід переплетений і взаємонакладний. Колонізатори не лише наслідували один одного, а й конкурували між собою. Те саме робили колонізовані, котрі часто приходили від однакового загального типу «первинного опору» до схожих націоналістичних партій, які прагнули суверенітету й незалежності. Але чи все це, що принесли імперіялізм та його вороги, — неперервне коло обманів і контробманів, чи може вони відкрили нові обрії?
Навряд можна сумніватися в тому, що якби Фанон і Кабрал були сьогодні живі, вони дуже розчарувалися б у результатах своїх зусиль. Я зважуюся на це припущення, розглядаючи їхні роботи як теорію не лише опору чи деколонізації, а й визволення. У кожному разі дещо несформовані історичні сили, головоломні антитези, несинхронні події, які їхні роботи намагаються виразити, не були в них повністю вивчені й зображені. Фанон виявився правим щодо жадібності й незгуртованості національної буржуазії, але він не виробив і не зміг представити інституційну чи навіть теоретичну протиотруту її руйнівній дії.
Утім, найвидатніших письменників опору на зразок Фанона і Кабрала не слід читати чи інтерпретувати як державотворців або, за гидко претензійним висловом, як «батьків-засновників». Хоча боротьба за національне визволення продовжує боротьбу за національну незалежність, не існує і, на мою думку, ніколи не існувало культурної тяглості між ними. Читати Фанона й Кабрала, С. Л. Р. Джеймса і Джорджа Леммінґа, Безіла Девідсона і Томаса Годжкіна як Іоаннів Хрестителів будь-якої кількості правлячих партій або експертів міністерств закордонних справ — це пародія. Відбувалося ще щось, і воно грубо підриває, а потім раптово шарахкається від викуваної між імперіялізмом та культурою єдності. Чому його важко вловити?
Передусім теорія та теоретичні структури, запропоновані письменниками визволення, рідко наділяються переконливим авторитетом (я висловлююся досить буквально) чи життєрадісним універсалізмом їхніх колеґ, головно західних. Для цього є багато причин, і названа в попередній частині серед них не остання: дуже нагадуючи наративні схеми в «Серці темряви», багато культурних теорій, які претендують на універсалізм, припускають і приймають нерівність рас, підпорядкування нижчих культур, покірність тих, хто, за словами Маркса, сам не може себе репрезентувати і тому мусить бути репрезентований іншими. «Звідси, — каже марокканський науковець Абдула Ляруї, маємо засудження культурного імперіялізму інтеліґенцією „третього світу“. Інколи людей спантеличує погане обходження, виведене зі старого ліберального патерналізму, Марксового європоцентризму і структуралістського антирасизму (Леві-Стросс). Це тому, що вони не хочуть бачити, як усі вони є частинами тієї самої гегемонної системи»[196]. Або, як пише Чінуа Ачебе, зазначаючи, що західні критики часто прискіпуються до африканських письменників за брак «універсальносте»:
Хіба цим універсалістам траплялося коли-небудь спробувати зіграти у зміну імен героїв та місць в американському романі, наприклад Філіпа Рота чи Апдайка, і використати замість них африканські імена, щоб побачити, як це спрацює? Але їм, звичайно, не спаде на думку засумніватися в універсальності своєї власної літератури. Твір західного письменника — це ніби в природі речей — автоматично наповнюється універсальністю. А інші повинні для цього докладати зусиль. Твір такого-то універсальний: він справді досягнув цього! Так ніби універсальність — якийсь віддалений вигин на дорозі, яким ви можете піти, якщо подорожуєте десь далеко в напрямку Європи чи Америки і прокладете належну дистанцію між собою та своєю домівкою[197].
Як повчальне нагадування про цей сумний стан справ розглянемо майже сучасні один одному твори Мішеля Фуко і Франца Фанона, кожен із яких наголошує на неминучій проблематиці знерухомлення й замкненості в центрі західної системи знання та дисципліни. Фанон програмно намагається розглядати колоніяльні й метрополійні суспільства разом — як суперечні, але пов’язані сутності. Натомість Фуко відходить усе далі й далі від серйозного розгляду соціальних цілісностей, фокусуючись на індивіді як такому, що розчиняється в «мікрофізиці влади»[198], яка неминуче наступає і їй безнадійно протистояти. Фанон репрезентує інтереси подвійної клієнтури, тубільної й західної, рухаючись від замкненості до визволення, іґноруючи імперський контекст своїх власних теорій. Фуко, здається, насправді репрезентує непереборний колонізаційний рух, який парадоксально підкріплює престиж як окремого самотнього науковця, так і системи, яка містить його. Обидва мають у своєму багажі Геґеля, Маркса, Фрейда, Ніцше, Канґілема і Сартра, але тільки Фанон використовує цей ґрандіозний арсенал в антиавторитарних цілях. Фуко, можливо внаслідок звільнення від ілюзій після повстань 1960-х років та іранської революції, взагалі ухиляється від політики[199].
Велика частина західного марксизму в його історичних і культурних напрямах так само сліпа до проблематики імперіялізму. Критична теорія Франкфуртської школи, незважаючи на її плідне тлумачення стосунків між пануванням, сучасним суспільством і можливостями визволення через мистецтво як критику, сенсаційно мовчить щодо расистської теорії, антиімперіялістичного опору та опозиційної практики в імперії. І щоб це не потрактували як недогляд, ми маємо заяву сьогоднішнього чільного франкфуртського теоретика Юрґена Габермаса, який пояснює в інтерв’ю (вперше опубліковане в «The New Left Review»), що мовчанка є свідомим утриманням: ні, каже він, нам немає що сказати «антиімперіялістичній та антикапіталістичній боротьбі у „третьому світі“», навіть якщо, додає він, «я усвідомлюю той факт, що це європоцентрично обмежений погляд»[200]. Усі провідні французькі теоретики, крім Дельоза, Тодорова й Дерріди, були так само недбалими. Це не завадило їхнім майстерням штампувати теорії марксизму, мови, психоаналізу та історії з примарною застосовуваністю до цілого світу. Таке саме можна сказати про більшу частину англосаксонської культурної теорії за важливим винятком фемінізму і невеликого корпусу праць молодих критиків під впливом Реймонда Вільямса та Стюарта Голла.
Отже, європейська теорія і західний марксизм яко культурні коефіцієнти визволення загалом не показали себе надійними союзниками опору імперіялізмові, навпаки, можна підозрювати, що вони частина того самого ненависного «універсалізму», який протягом сторіч поєднував культуру з імперіялізмом. Як же визвольний антиімперіялізм намагався розірвати цю сковану єдність? По-перше, за допомогою нової інтеґративної чи контрапунктної орієнтації в історії, для якої західний і незахідний життєві досвіди взаємопов’язані імперіялізмом. По-друге, за допомогою уявного, навіть утопічного бачення, яке повертає емансипаційну (на противагу замикальній) теорію та дію. По-третє, за допомогою інвестиції не в нові органи влади, доктрини і закодовані ортодоксії, не в установлені інституції та справи, а в конкретний тип кочової, міґраційної й антинаративної енерґії.
Дозвольте мені проілюструвати свої думки чудовим уривком із «Чорних якобінців» С. Л. Р. Джеймса. Через двадцять з гаком літ після виходу книжки 1938 року Джеймс додав іще один розділ — «Від Туссена-Лувертюра до Фіделя Кастро». Як я вже казав, Джеймс надто ориґінальна фігура, але його внесок не зменшиться, якщо ми пов’яжемо його твір із доробком різноманітних метрополійних істориків та журналістів, зокрема Безіла Девідсона, Томаса Годжкіна, Малкольма Колдвелла у Британії, Максіма Родінсона, Жана Шено, Шарля-Робера Ажерона у Франції. Всі вони працювали на перетині імперіялізму з культурою і покривають шлях від журналістики до художньої літератури й науки. Тобто це була свідома спроба не лише написати історію, пронизану, максимально беручи до уваги, боротьбою між імперською Європою та периферіями, а й написати її в термінах предметної сфери і підходу або методу, з позицій і як частину боротьби проти імперського домінування. Для них усіх історія «третього світу» мала подолати припущення, ставлення та цінності, імпліцитно присутні в колоніяльних наративах. Якщо це означало, як було зазвичай, зайняти фанатичну позицію захисника, то нехай так і буде; неможливо було писати про визволення й націоналізм, навіть інакомовно, без одночасного визначення себе за чи проти них. Я думаю, вони коректно вважали, що в такому ґлобалізаційному світобаченні, яким є імперіялізм, немає місця для нейтральності: кожен був або на боці імперії, або проти неї, а позаяк вони самі жили в імперії (як тубільці чи як білі), від неї не можна було втекти.
У «Чорних якобінцях» Джеймс змальовує повстання рабів у Сан-Домінґо як процес, який розгортається з тієї ж самої історії, що й Французька революція, а Наполеон і Туссен — це дві великі фігури, які домінували в ті неспокійні роки. Події у Франції і на Гаїті перетинаються й узгоджуються між собою, як голоси у фузі. Наратив у Джеймса зруйнований, як історія, розпорошена в географії, в архівних джерелах, у наголосах як на неґрах, так і на французах. Мало того, Джеймс пише про Туссена як про того, хто піднявся на боротьбу за людську свободу (ця боротьба відбувається і в метрополії, якій культурно він зобов’язаний своєю мовою і багатьма своїми моральними переконаннями) з рішучістю, рідкісною серед підлеглих і ще рідкіснішою серед рабів. Він засвоює принципи Революції не як неґр, а як людина, і робить це з великою історичною обізнаністю того, як, використовуючи мову Дідро, Руссо та Робесп’єра, кожен творчо наслідує попередників, послуговуючись тими самими словами, вживаючи інтонації, які трансформували риторику в реальність.
Життя Туссена скінчилося жахливо — як Наполеонового бранця, ув’язненого у Франції. Однак предмет Джеймсової книжки, власне кажучи, не обмежується біографією Туссена, так само як не можна адекватно зобразити історію Французької революції, опустивши таїтянське повстання. Процес триває дотепер — звідси й Джеймсовий додаток 1962 року «від Туссена до Кастро», — і труднощі залишаються. Як писати не- чи постімперську історію, щоб вона не була наївно утопічною чи безнадійно песимістичною, враховуючи успадковану заплутану дійсність домінування в «третьому світі»? Це методологічна й метаісторична апорія і Джеймсове швидке вирішення її є блискучим актом уяви.
Дещо відхиляючись від теми, щоб наново інтерпретувати «Щоденник повернення в рідний край» Еме Сезера, Джеймс розкриває поетів рух через прикрощі вест-індського життя, повз «непохитності з гартованої сталі» та «хвалькуваті перемоги» «білого світу» знову до Вест-Індії, де, прагнучи звільнитися від ненависті, яку він колись відчував до своїх гнобителів, поет декларує своє зобов’язання «бути культиватором цієї унікальної раси». Іншими словами, Сезер виявляє, що продовження імперіялізму означає, що слід подумати про «чоловіка» (суто маскулінний наголос таки ріже вухо) як про щось більше, ніж «паразита світу». «Йти в ногу зі світом» не одиноке зобов’язання:
але робота чоловіка лише розпочинається,
і чоловікові залишається завоювати все
насилля, що окопалося у сховках його пристрасті.
І жодна раса не володіє монополією на красу,
розум, силу, і всім
знайдеться місце на зустрічі
переможців[201].
Це, за словами Джеймса, справжнє осердя поеми Сезера, бо саме тут він показує, що оборонного утвердження власної ідентичності, неґритюду мало. Неґритюд — тільки один з учасників «зустрічі переможців». «Візія поета, — додає Джеймс, — не в економіці чи політиці, вона поетична, sui generis 197, істинна сама в собі і не потребує жодної іншої істини. Але найвульґарнішим расизмом було не побачити тут поетичного втілення відомих слів Маркса про те, що „справжня історія людства розпочнеться“»[202].
У цьому місці Джеймс робить інший контрапунктний, ненаративний поворот. Замість іти вслід за Сезером до вест-індської чи третьосвітньої історії, замість показувати його безпосереднє поетичне, ідеологічне чи політичне минуле, Джеймс ставить його поруч із його видатним англосаксонським сучасником — Томасом Стернзом Еліотом, чий висновок — «Утілення»:
Тут здійснюється неможливе
Поєднування сфер буття,
Минуле і будущина
Перемагаються й примирюються тут навзаєм;
Інакше дія була б лиш рухом
Того, чим можна рухати,
Що у собі джерел рухомості не має…[203] 198
Рухаючись так непередбачувано від Сезера до «Драй Салвейджес» Еліота, віршів поета, який, можна подумати, належить до абсолютно іншої сфери, Джеймс осідлав поетичну силу Сезерової «істини самої в собі» як засобу для переміщення від провінціалізму одного напряму історії до розуміння інших історій, які всі оживлені й актуалізовані в «неможливому поєднуванні» та ним самим. Це точний приклад згаданого Марксом початку історії людства, і це надає його прозі виміру соціальної спільноти, такої справжньої, як історія народу, такої загальної, як і візія поета.
Не будучи ні абстрактною, упакованою теорією, ні гіркою колекцією розповідних фактів, цей епізод у Джеймсовій книжці втілює (а не просто репрезентує чи виголошує) енерґії антиімперіялістичного визволення. Я сумніваюся, що хтось може виснувати з нього хоч якусь відтворювану доктрину, теорію багаторазового використання чи пам’ятну історію, тим більше бюрократія майбутньої держави. Мабуть, не буде помилкою сказати, що поезія вивільняє історію й політику імперіялізму, рабства, завоювання та домінування заради візії, яка стосується справжнього визволення, якщо не приносить його. Тією мірою, якою до неї вдається наблизитися в інших починаннях, подібно до «Чорних якобінців», вона стає частиною того, що в людській історії може вести нас від історії домінування до дійсності визволення. Цей рух протистоїть уже нанесеним на мапу і контрольованим наративним шляхам і огинає системи з теорії, доктрини та ортодоксальності. Але, як свідчить увесь Джеймсів твір, цей рух не відмовляється від соціальних принципів спільноти, критичної пильності і теоретичної орієнтації. І в сучасних Європі та Сполучених Штатах такий рух із його сміливістю й щедрістю духу надзвичайно потрібний нині, коли ми переходимо у двадцять перше сторіччя.
[159] Ronald Robinson, «Non-European Foundations of European Imperialism: Sketch for a Theory of Collaboration», Owen and Sutcliffe, Studies in the Theory of Imperialism, pp. 118, 120.
[160] Masao Miyoshi, As We Saw Them: The First Japanese Embassy to the United States (1860) (Berkeley: University of California Press, 1979); Ibrahim Abu-Lughod, The Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters (Princeton: Princeton University Press, 1963).
[161] Homi К. Bhabha, «Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority Under a Tree Outside Delhi May 1817», Critical Inquiry 12, No. 1 (1985), pp. 144-165.
[162] Див. відповідь Афгані Ренану: Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din «al-Afghani» (1968; rprt. Berkeley: University of California Press, 1983), pp. 181-187.
[163] Albert Hourani, «T. E. Lawrence and Louis Massignon», Islam in European Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 116-128.
[164] Єйтс Вільям Батлер. Ірландії в часах грядущих / Укр. пер. Олександра Мокровольського // Єйтс Вільям Батлер. Вибрані твори: Поезії, поеми та драми. — К.: Юніверс, 2004. — С. 49.
[165] Chatterjee, Nationalist Thought, p. 147.
[166] Ibid., p. 169.
189. Укр. переклади Найпола див.: Найпол В. С. Мігель-стріт: Роман / Пер. з англ. Ростислав Доценко // Всесвіт. — 1983. — № 2. — С. 3-84.
[167] Див. книжки Найпола (V. S. Naipaul): Among the Believers: An Islamic Journey (New York: Alfred A. Knopf, 1981); Guerrillas (New York: Alfred A. Knopf, 1975); India: A Wounded Civilization (New York: Vintage, 1977); An Area of Darkness (New York: Vintage, 1981).
[168] Claude Liauzu, Aux origines des tiers-mondismes: Colonisés et anticolonialistes en France (1919-1939) (Paris: L’Harmattan, 1982), p. 7.
[169] V. S. Naipaul, A Bend in the River (New York: Knopf, 1979), p. 244.
[170] Davidson, Africa in Modern History, p. 374.
[171] Fanon, Wretched of the Earth, p. 88.
190. Творчий доробок (фр.).
[172] Ibid., p. 51.
[173] Ibid., p. 47.
[174] Ibid., p. 204.
[175] Ibid., p. 106. З приводу «переознайомлення людства зі світом» з позицій Фанона див. перспективну працю: Patrick Taylor, The Narrative of Liberation: Perspectives on Afro-Caribbean Literature, Popular Culture and Politics (Ithaca: Cornell University Press, 1989), pp. 7-94. Про занепокоєння Фанона національною культурою див.: Irene Gendzier, Frantz Fanon, a Biography (1973; rprt. New York: Grove Press, 1985), pp. 224-230.
[176] Georg Lukacs, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (London: Merlin Press, 1971), p. 199.
[177] Fanon, Wretched of the Earth, p. 199.
[178] Ibid., p. 51.
[179] Ibid., pp. 88,93.
[180] Ibid., p. 93.
[181] Ibid., p. 94.
[182] Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized (1957; trans. New York: Orion Press, 1965).
[183] Fanon, Wretched of the Earth, p. 107.
[184] Ibid., p. 124.
[185] Ibid., p. 125.
[186] Ibid., p. 131.
[187] Ibid., p. 148.
[188] Ibid., p. 159.
[189] Ibid., p. 203.
[190] Ibid., p. 247.
191. Укр. переклади див.: Нгугі Ва Тхіонго [Нгугі, Джеймс]. Відійшла з посухою: Оповідання / Пер. з англ. Наталя Биховець // Всесвіт. — 1979. — № 6; Пшеничне зерно: Роман / Пер. з англ. Віктор Рамзес, Севір Нікіташенко // Всесвіт. — 1969. — № 10/11.
192. Укр. переклади Саліха див.: Саліх Ат-Таїб. Зейнове одруження: Повість / Пер. з араб. Ігор Єрмаков, Марія Мороз // Всесвіт. — 1983. — № 1. — С. 94-128.
[191] Amilcar Cabral, Unity and Struggle: Speeches and Writings, trans. Michael Wolfers (New York: Monthly Review, 1979), p. 143.
[192] Michel Chodkiewicz, «Introduction», Emir Abdel Kader, Ecrits spirituels, trans. Chodkiewicz (Paris: Seuil, 1982), pp. 20-22.
[193] Jalal Ali Ahmad, Occidentosis: A Plague from the West, trans. R. Campbell (1978; Berkeley: Mizan Press, 1984).
[194] Wole Soyinka, «Triple Tropes of Trickery», Transition, No. 54 (1991), pp. 178-183.
[195] Anwar Abdel-Malek, «Le Project de civilisation: Positions», Les Conditions de l’independence nationale Jans le monde moderne (Paris: Editions Cujas, 1977) pp. 499-509.
[196] Abdullah Laroui, The Crisis of the Arab Intellectuals (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 100.
193. Укр. переклади див.: Карпентьєр Алехо. Концерт барокко // Всесвіт.1978. — № 4 (або: Латиноамериканські повісті та оповідання. — К.: КМЦ «Поезія», 2003. — С. 44-89); Карпентьєр Алехо. Розправа з методом // Всесвіт. 1976. — № 6, 7; Мандрівка до початку // Всесвіт. — 1976. — № 2; Карпентьєр Алехо. Весна священна: [фраuменти роману] // Всесвіт. — 1981. — № 1.
194. Укр. переклади див.: Борхес Хорхе Луїс. Алеф / Пер. з ісп. Віктор Шовкун. — Львів: ВНТЛ-Класика, 2003. — 224 с.
195. Крім згаданої повісті «Осінь патріарха», див. інші укр. переклади: Ґарсіа Маркес Ґабріель. Сто років самотності. Роман, повісті, оповідання. — К.: Видавничий дім «Всесвіт», 2004. — 616 с; Гарсіа Маркес Uабріель. Кохання в час холери. Роман / Пер. з ісп. Віктор Шовкун. — Львів: ВНТЛ-Класика, 1999. — 346 с.; оповідання у кн.: Латиноамериканські повісті та оповідання. — К.: КМЦ «Поезія», 2003.
196. Освічений індус, який володіє англійською мовою.
[197] Chinua Achebe, Hopes and Impediments: Selected Essays (New York: Doubleday, Anchor, 1989), p. 76.
[198] Ця фраза вперше з’являється у кн.: Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon, 1977), p. 26. (Укр. переклад див.: Фуко Мішель. Наглядати й карати: Народження в’язниці / Пер. з фр. Петро Таращук. — К.: Основи, 1998. — С. 35.) Пізніші ідеї, пов’язані з цим поняттям, спливають у його книжках та інтерв’ю, див.: Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. 1, trans. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1978). (Укр. переклад див.: Фуко Мішель. Історія сексуальності. Т. 1. Жага пізнання / Пер. з фр. І. Донченко. — X.: Око, 1997. — 240 с.) Див. також працю, яка зазнала впливу Фуко: Chantal Mouffe and Ernest Laclau, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso, 1985). Див. мою критичну статтю: «Foucault and the Imagination of Power», Foucault: A Critical Reader, ed. David Hoy (London: Blackwell, 1986), pp. 149-155.
[199] Я обговорюю цю можливість у статті: «Michel Foucault, 1926-1984», After Foucault: Humanistic Knowledge, Postmodern Challenges, ed. Jonathan Arac (New Brunswick: Rutgers University Press, 1988), pp. 8-9.
[200] Jürgen Habermas, Autonomy and Solidarity: Interviews, ed. Peter Dews (London: Verso, 1986), p. 187.
[201] James, Black Jacobins, p. 401.
[202] Ibid.
[203] Ibid., p. 402.
197. Особлива, своєрідна (лат.).
198. Еліот Томас Стернз. «Драй Салвейджес» / Укр. пер. Дмитра Павличка // Еліот Томас Стернз. Вибране. — К.: Дніпро, 1990. — С. 142-143.
Переклад з англійської К.Ботанової і Т.Цимбала.
Джерело: Едвард Саїд. Культура й імперіялізм. — К.: Критика, 2007.
Вперед 
0 Відповіді to “Колаборація, незалежність і визволення”