Історія і психологія

Макс Горкгаймер

Протягом останніх десятиліть зв’язок історії та психології обговорювали чимало разів. Утім, ви не чекаєте від мене ні доповіді про ті почасти відомі дискусії в літературі, ні систематичного розгортання різних аспектів, яке сьогодні пропонує проблему, а чекаєте на окреслення ролі, яка належить психології в рамках теорії історії, що відповідає стану соціальних наук. Відповідно до цієї мети треба пояснити поняття історії, яким ми тут послуговуємось. У філософії саме чинність деяких значень історії, що їх підпорядковано гетерогенним інтелектуальним намірам, також ускладнює порозуміння щодо будь-якого окремого питання.

Насамперед протиставляють одне одному два логічно різних поняття історії. Перше поняття походить од систем, які, спираючись на Канта, виникли в останні десятиріччя ХІХ століття як реакція на матеріалістичні тенденції в науці й суспільстві. Спільність їхнього вчення в тому, щоби здобувати сенс природи, мистецтва, історії не через безпосереднє заглиблення саме в ці царини, а завдяки аналізові відповідного їм пізнання. Із засадничого погляду цієї філософії, який полягає в тому, що світ має суб’єктивне походження, випливає зведення своєрідности буттєвих сфер до різноманітних функціональних способів суб’єкта пізнання. Те, що згідно з його сутністю є природою, слід з’ясовувати через систематичне виведення конститутивних методів природничої науки, і так само за допомоги викладу історичних методів хотіли пояснити те, чим є історія. Тому поняття історії в межах цієї філософії повсякчас орієнтовано на факт історичної науки; така історична наука принципово може стосуватися історіографії не властиво критично, а лише апологетично, навіть і тоді, коли остання, зі своїми методами і способами розуміння, не встигає за загальним станом пізнання.

Філософія, яка закладає основу іншого поняття історії, не зберігає жодної схожої невимогловости стосовно наявних наук. Вона є складником сучасних прагнень, які рішення щодо так званих світоглядних питань унезалежнюють од наукових критеріїв і вибудовують філософію взагалі поза емпіричним дослідженням. На противагу згаданій епістемологічній позиції, різні царини буття зараз уже слід пояснювати не завдяки наукам, а завдяки їхньому єдиному кореню, первинному буттю, до якого наш час претендує знайти новий доступ. Нове поняття історичности походить, зокрема, із феноменологічної школи, чиє вчення про сутність первинно було геть неісторичним. Якщо Шелер, зокрема в останні роки свого життя, спробував узгодити недіалектичне вчення феноменології про сутність із фактом бурхливої історії, розуміючи під цим суто соціяльну й політичну історію, то в Гайдеґера; історичність означає спосіб події в основі буття, яке філософія мусить виявити в людині. Лише з цього первинного способу події слід здобувати історію як тему сенсу історії. Отже, у [межах] фундаментальних обговорень сьогодні видається доречним спиратися на це значення.

Але для теми, яку тут треба розглянути, не менше проблематичним є послуговування поняттям внутрішньої історичности як поняттям історії традиційної науки. Позаяк екзистенційна філософія після феноменологічної традиції намагається унезалежнити себе від результатів досліджень у різних царинах; позаяк вона сповнена рішучости починати із самого початку і прагне по-новому визначати сенс буття, без огляду на стан сучасних досліджень, [то] для нашої проблематики її проєкт видається ще завузьким. Відповідно до думки, що історію слід осягати лише через внутрішню історичність ось-буття (des Daseins), переплетеність ось-буття з реальним історичним процесом потрібно вважати суто зовнішнім і позірним. Але заняття зовнішньою історією так само прояснює відповідне ось-буття, як і аналіз відповідних екзистенцій зумовлює розуміння історії. Ось-буття невіддільно вплетено в зовнішню історію, а тому його аналіз не зможе відкрити жодної основи, що як така хоч і рухається в собі, а проте, була би незалежною від будь-якого зовнішнього визначення. Отож дійсна історія з її різноманітними структурами, які охоплюють індивідів, не є суто похідним, вторинним, об’єктивованим, що відповідало б екзистенційній філософії. Цим самим учення про буття в людині так само, як і будь-який різновид філософської антропології, перетворюється з попри все статичної онтології на психологію людей, які живуть за певної історичної доби.

Труднощі, з якими стикається застосування згаданих понять історії, у цьому контексті збільшуються ще й через їхній неґативний стосунок до психології. Я щойно вказав на тенденцію сучасної феноменології переносити завдання психології на незалежну від наукових критеріїв онтологію. Ставлення кантіанства до нашого питання, починаючи з часів Фіхтевого твердження, що психологія «є нічим»[1], зазнало невеликих змін. Неокантіанський теоретик історії Рикерт вважає надії, «які покладають на сприяння історичній науці через психологію, або навіть через психологізм», свідченнями мислення, «для якого логічна сутність історії залишається цілком чужою»[2]. Тому замість розуміння історії сучасною філософією, я хотів би спертися на відому вам філософію історії, а саме Геґелеву. Після натяку на її стосунок до психології, слід докладніше визначити роль психології в економічному розумінні історії. Сподіваюся, що обговорення проблеми на підґрунті цієї теорії спроможне до певної міри заохотити і тих серед вас, для кого історичні питання постають в аспекті суб’єктивістської філософії.

Філософський розгляд має до діла з пізнанням єдиної динамічної структури в бентежному різноманітті події. Це завдання в Геґелевому сенсі неможливо розв’язати без точного знання (Kenntnis) ідеї та її моментів, що випливає з діалектичної логіки, адже філософський розгляд історії є не що інше, як застосування до людського світу переконання щодо сили ідеї справдитися та розгорнутися в дійсності. При цьому філософ історії отримує не суто сирий матеріал, а й вже значною мірою сформовані складники своєї історичної конструкції емпіричної історії. Як за Геґелем дослідник-натураліст надає натурфілософу не самий лише перелік фактів, а й завдяки теоретичному формулюванню свого знання (Wissens) істотно йому сприяє і виконує попередню роботу, так само історія пропонує філософії історії, окрім знання (Kenntnis) справжніх подій, також і такі сутнісні, категоріальні визначення на кшталт причинових взаємозв’язків, періодів, розподілу на раси, племена, нації людей, які діють історично. Але живий сенс періоди здобувають лише в тому випадку, якщо ми осягаємо їх як епохи ідеї, що розгортається. Лише якщо всесвітньо-історична нація виявляє себе носієм щоразу нового, власного та адекватнішого ідеї принципу, [тоді] вона перетворюється з поняття порядку на осмислену реальність, її дух — дух народу — перетворюється з об’єднання своєрідностей на метафізичну могутність, а боротьба націй із жалюгідних чвар із випадковим розв’язком — на світовий суд, що справджується у протилежностях.

Геґель цілком серйозно сприймає цю взаємодію емпіричної історії (Historie) та філософії історії. Він не хоче якось так додатково тлумачити емпіричну історію (Geschichte) із зовнішньої для неї перспективи або порівнювати з чужим для неї масштабом, радше його поняття розуму так мало абстрактне, що, приміром, сенс моменту свободи, як він постає в логіці, треба повністю визначати тільки через буржуазну свободу в державі, тобто через свободу, яку фіксує історик. Лише якщо знають, що в логіці йдеться про ту свободу, яку в східних тиранічних династіях справджено лише для однієї людини, а в греків — суто для деяких людей та яка через те суперечить рабству, то лише тоді її можна осягнути. Геґелева система справді є колом; найабстрактніші думки логіки, за Геґелем, довершуються лише тією мірою, якою довершено час, себто тією мірою, якою все сутнісне, що могло би містити [в собі] майбутнє, уже передбачено через визначення сутности сучасности. Тому кінець віри в сучасність і кінець волі до її радикальної зміни необхідно мусили підважити Геґелеву систему, якій, принаймні в її пізнішій формі, посутньо властива замкненість, а саме в новому сенсі, що його годі поєднати з її принципами.

Тому й значення психології для пізнання історії зазнало змін. У Геґеля людські потяги та пристрасті, як і в будь-якого французького просвітника, є безпосереднім двигуном історії. Людей визначає їхній інтерес до діяння, а великі люди, так само як маси, недостатньою мірою мають «усвідомлення ідеї взагалі»[3]. їм радше йдеться про їхні власні політичні та інші цілі, їх визначають їхні потяги. Але відстежувати психічну структуру таких людей, за Геґелем, на противагу Просвітництву, не є важливим, ба навіть похідним, адже властиву силу, що вона справджується в історії, засадничо годі вирозуміти зрозуміти ні через психіку окремої людини, ні через психіку мас. Геґель вчить, що герої черпають «з одного джерела», «зміст якого приховано і не розвинуто до сучасного існування, із внутрішнього духу, який поки що є підземним, який стукає в зовнішній світ як у шкаралупу і ламає її, позаяк є іншим ядром, ніж ядро цієї шкаралупи»[4]. Тому він має під цим на увазі не «несвідоме» модерної психології, а саму ідею, себто той іманентний телос історії, який треба осягнути не завдяки психології, а завдяки філософії, через що відбувається [так], що результати в будь-якому випадку є не простими результатами, а засвідчують силу розуму і те, що пізнання історії є не простою констатацією та якомога повнішим поясненням подій, а пізнанням Бога.

Після занепаду Геґелевої системи знову частково запанувало лібералістичне бачення світу. Разом із вірою в силу ідеї, що діє в історії, воно відкинуло погляд на всеосяжні динамічні структури в історії та встановило індивідів, які дотримуються своїх інтересів, остаточними самостійними єдностями в історичному русі. Сенс розуміння історії лібералізмом є, за своєю суттю, психологічним. Індивіди разом із вічними, непохитно вґрунтованими в їхній природі потягами є вже не суто безпосередніми дієвцями історії, а й останніми інстанціями для теорії події (des Geschehens) в суспільній дійсності. Проблему того, як, попри цю хаотичну основу, суспільство може жити як ціле, або радше як суспільне життя дедалі більшою мірою зазнає шкоди від цієї основи, лібералізм, щоправда, не зміг розв’язати. Віра XVIII століття в майбутнє, що потяги індивідів за усунення феодальних обмежень повинні об’єднатися в культурній єдності, у лібералізмі XIX століття перетворено на догму гармонії інтересів.

З іншого боку, Маркс і Енґельс засвоїли діалектику в матеріалістичному сенсі. Водночас вони дотримувалися Геґелевого переконання про існування надіндивідуальних динамічних структур і тенденцій в історичному розвитку, але відкинули віру в самостійну духовну силу, що діє в історії. За Марксом і Енґельсом, ніщо не закладає підвалину історії і ніщо в ній не виражається, що можна було би тлумачити як наскрізний сенс, як єдину силу, як рушійний розум, як іманентний телос. Довіра до існування такого ядра є, на їхню думку, радше знаряддям збоченої ідеалістичної філософії. Тому мислення, а також поняття та ідеї є функціональними способами людей і аж ніяк не самостійною силою. В історії немає наскрізної думки, що йде до самої себе, позаяк немає жодного незалежного від людей духу. Люди зі своєю свідомістю, усім своїм знанням, своїми спогадами, своїми традиціями і спонтанністю, своєю культурою та духом — скінченні; не існує нічого, що не виникає й не зникає.

Але Маркс аж ніяк не досягає психологістської теорії історії. Людей, які діють історично, за Марксом, ніколи не зрозуміти просто з їхнього єства, хоч би воно було їхньою природою чи основою буття, що її треба виявити, їх радше затиснуто в історичних утвореннях, що мають свою власну динаміку. Методологічно Маркс взорувався тут на Геґеля. Геґель обстоював [тезу про наявність] власних структурних принципів будь-якої великої історичної доби: засадничі положення конституцій народів змінюються відповідно до внутрішньої закономірності, нації б’ються одна з одною у світовій історії й терплять свою долю, не маючи змоги відкрити підставу [цьому] в психіці окремих індивідів чи навіть їхній більшості. Утім, тоді як у Геґеля артикуляція цієї діалектики стає зрозумілою через логіку абсолютного духу, через метафізику, то, за Марксом, вона не надає жодного ключа для логічно надбудованого над історією прозирання (Einsicht), потрібного для розуміння історії. Правильна теорія радше випливає з розгляду людей, які щоразу живуть за визначених умов і підтримують своє життя за допомоги визначених знарядь. Закономірність, що її слід виявити в історії, не є ні конструкцією а ргіогі, ні реєстрацією фактів за допомоги незалежно помисленого суб’єкта пізнання, натомість цю закономірність продукує саме залучене до історичної практики мислення як відбиття динамічної структури історії.

Ґрунтоване на цій настанові економічне або матеріалістичне розуміння історії виявляється водночас як протилежністю, так і продовженням Геґелевої філософії. У цій філософії історію подано по суті як боротьбу царства світової історії (welthistorischen) за панування. І то індивідам, так само як і народам і державам, ідеться про свою владу (Macht), а не про дух. Та, попри цю неусвідомленість, кінець боротьби не позбавлено духовного сенсу. Тому Геґель розглядає світову історію як світовий суд, позаяк, на його думку, той народ завжди стає панівним, чия внутрішня конституція становить конкретнішу форму свободи за внутрішню конституцію підлеглого народу. Критерій розгортання держав «до образу й дійсности розуму»[5] визначає їхню перемогу. Але те, що цей поступовий перехід у воєнних діях, що відповідає логіці абсолютного духу, фактично досягає успіху, що, інакше кажучи, народ, держава якого формує адекватніший виклад ідеї та її моментів, а також кращу стратегію, яка мусить володіти досконалішою зброєю, це Геґель уже не пояснює, натомість воно здається випадковістю світової історії та однією з передусталених гармоній, що необхідно належать ідеалістичній філософії. Позаяк наукове дослідження низки опосередкувальних умов спромоглося замінити суто стверджувану паралельність пізнаними історичними взаємозв’язками, то став зайвим міт про хитрість розуму, вкупі з головною метафізичною частиною цієї філософії історії. Ми раніше вже з’ясували справжні причини, чому більш диференційовані державні та суспільні форми посідають місце нерозвинутіших форм, себто, за Геґелем, причини поступу — в усвідомленні свободи. Пізнання реальних взаємозв’язків знетронило дух як силу (Macht), що автономно формує історію, і встановило як двигун історії діалектику між різноманітними людськими силами (Kräften), які зростають під час зіткнення з природою й застарілими суспільними формами.

Економічне розуміння історії виконує цей поворот від метафізики до наукової теорії. Згідно з цим розумінням, збереження та оновлення суспільного життя за будь-яких обставин примушує людей до одного визначеного соціального групового порядку. Цей порядок, який зумовлює не суто політичні і правові інституції, а й вищі порядки культури, окреслюється для людей завдяки різним функціям, які треба виконувати в межах господарського процесу, і саме так, як у певний період він відповідає людським здатностям. Приміром, поділ суспільства за часів стародавнього Риму на вільних людей і рабів, за доби Середньовіччя — на феодалів і кріпаків, в індустріальній системі — на підприємців і робітників, а так само диференціювання цих стосунків в осерді держав, а пізніше також розподіл на нації та протилежності серед національних владних груп (Machtgruppen), — усе це годі пояснити ні доброю чи злою волею, ні одним спільним духовним принципом, а вимогами матеріального процесу життя, що виникають на різних щаблях його формування. Залежно від того, як з огляду на щабель розвитку людей влаштовано техніку їхніх знарядь та їхню співпрацю, себто як з огляду на спосіб виробничого процесу формуються також стосунки залежности й відповідного їм правничого й політичного апарату. Якщо зростання продуктивних людських здатностей уможливлює новий спосіб виробництва, який забезпечував би широкий загал краще, ніж старий спосіб, тоді існування даної соціальної структури з відповідними їй інституціями та усталеними людськими схильностями спочатку заважає поширенню цього нового способу виробництва як панівного. Звідси випливають соціальні напруження, що даються взнаки в історичній боротьбі і немов формують засадничу тему світової історії.

Якщо протилежність між збільшуваними людськими силами і суспільною структурою, яка в цьому зв’язку виявляє себе двигуном історії, і як універсальна схема конструкції заступає конкретні дослідження або підноситься до сили, що необхідно формує майбутнє, тоді щойно наведене розуміння історії може перетворитися на завершальну догматичну метафізику. Утім, якщо таке розуміння вважати правильною теорією відомого нам історичного процесу, яка, однак, підпорядковується епістемологічній проблематиці теорії взагалі, тоді вона утворює відповідне сучасному пізнанню формулювання історичного досвіду. Коли ж ми спробуємо визначити її стосунок до психології, то спочатку виявиться, що, на противагу лібералістичним поглядам, вона не є психологічною. Це мусило логічно пояснити історію через взаємодію індивідів, що їх мислили як ізольованих, та їхніх посутньо константних психічних сил, їхніх інтересів. Якщо ж історія розділена в різні способи, у які здійснюється життєвий процес людського суспільства, тоді не психологічні, а економічні категорії є історично засадничими. Утім, психологія перетворюється із засадничої науки на доконечну допоміжну науку історії. Ця функціональна зміна також заторкує її зміст. У рамцях цієї теорії її предмет утрачає одноманітність. Психологія більше не має до діла з людиною взагалі, натомість у будь-якій добі всі душевні сили, що можуть розгорнутися в індивідах, прагнення, які закладають підвалини їхнім мануальним та інтелектуальним досягненням, ба більше, душевні чинники, що збагачують суспільний та індивідуальний життєвий процес, слід відрізняти від детермінованих відповідною загальною суспільною структурою, відносно статичних конституцій психіки індивідів, груп, класів, рас, націй, коротше кажучи, від їхніх характерів.

Якщо предмет психології в такий спосіб вплетено в історію, то, з іншого боку, роль індивідів усе-таки не можна звести до простих функцій економічних зв’язків. Теорія не заперечує ні значення всесвітньо-історичних осіб, ні значення психічної конституції в членів різних соціальних груп. Узагальненим виразом людської активности є пізнання того, що заміна простіших засобів виробництва більш диференційованими, краще пристосованими до потреб загалу засобами становить ніби цікавий нам кістяк історії. Наявне в тому виразі твердження про те, що від способу, у який відбувається життєвий процес суспільства, себто його протистояння природі, залежить культура, справді, що будь-яка частина цієї культури містить у собі перелік тих засадничих зв’язків, і що господарська діяльність людей змінює їхню свідомість, аж ніяк не заперечує людську ініціативу, натомість намагається прозирнути у форми та умови її історичної дієвости. Утім, людська активність завжди мусить долучатися до життєвих потреб, що їх сформували попередні покоління, але людські енергії, спрямовані як на збереження, так і на зміну наявних зв’язків, мають своєрідне влаштування, яке має дослідити психологія. Унаслідок цього поняття економічної теорії історії принципово відрізняються від метафізичних понять тим, що хоча вони й намагаються відбити історичну динаміку в її якомога визначенішій формі, але не претендують на надання остаточного бачення тотальності, а, навпаки, містять інструкції щодо подальших досліджень, результат яких зворотно впливає на них.

Це, зокрема, стосується психології. Стверджуване в теорії означення історичного діяння людей та людських груп завдяки економічному процесу можна, зокрема, прояснити лише завдяки науковому висвітленню властивих їм способів реакції на певному історичному щаблі. Позаяк ми ще не знаємо, як завдяки психічній конституції, що наявна тієї миті серед членів різних соціальних груп, структурні зміни економічного життя перетворюються на зміни всіх їхніх життєвих виявів, то вчення про залежність цих змін життєвих виявів від тих структурних змін економічного життя містить догматичні елементи, які надзвичайно шкодять своїй гіпотетичній цінності для пояснення сучасности. Щоправда, виявлення психічних опосередкувань між економічним та іншим культурним розвитком хоч і дозволяє заявляти, що радикальні економічні зміни спричиняють радикальні культурні зміни, але за певних обставин це розкриття може призвести не суто до критики розуміння функціональних зв’язків цих двох напрямків, а й до посилення припущення, що порядок послідовносте колись у майбутньому зміниться або обернеться. Тоді також мусить змінитись черговість економіки і психології в стосунку до історії, а це, отже, вказує на те, що обговорюване тут розуміння так само залучає порядок наук в історію, а цим самим свої власні тези та людські потяги.

А втім, реальний стан справ, який наразі визначає стосунок обидвох наук, також відбивається в актуальній формі психології. Те, що люди підтримують перевершені їхніми силами й потребами економічні зв’язки, а не замінюють їх за допомоги вищої й раціональнішої організаційної форми, можливе лише тому, що діяння численніших соціальних прошарків визначено не пізнанням, а моторикою потягів, що сфальшовують свідомість. Суто ідеологічні махінації аж ніяк не формують коріння цього історично особливо важливого моменту, — таке тлумачення відповідало би раціоналістичній антропології Просвітництва та його історичній ситуації, — натомість загальна психічна структура цих груп, тобто характер їхніх членів, невпинно оновлюється у взаємозв’язку з їхньою роллю в економічному процесі. Тому психологія має просуватися до цих глибоко закладених психічних чинників, за допомоги яких економіка визначає людей, а надалі вона стає психологією несвідомого. У цій зумовленій суспільними зв’язками формі психологію аж ніяк не можна однаково застосовувати до діяння різних суспільних прошарків. Чим більше історичне діяння людей і людських груп мотивовано пізнанням, тим менше історик потребує вдаватися до психологічного пояснення. Тут слушною є Геґелева зневага до психологічного тлумачення героїв. Але чим менше діяння випливає з прозирання дійсности, ба навіть суперечить цьому прозиранню, тим необхіднішим є психологічне виявлення ірраціональних сил, які силоміць визначають людей.

Значення психології, як допоміжної для історії науки, ґрунтується на тому, що як всяка форма суспільства, що панувала на світі, передбачає певний ступінь розвитку людських сил, а тому є психічно зумовленою, так і передовсім функціонування вже наявних і збереження вже недійових організаційних форм спирається, окрім того, на психічні чинники. В аналізі певної історичної доби особливо важливо пізнавати психічні сили й схильності, характер і здатності до перетворень членів різних соціальних груп. Однак саме тому психологія ніколи не стане психологією мас, натомість здобуває свої прозирання через дослідження індивідів. «Засадою соціальної психології завжди залишається індивідуальна психіка»[6]. Немає ні масової душі, ні масової свідомости. Поняття маси у вульґарному сенсі, здається, утворено через спостереження людських скупчень під час буремних подій. Якщо люди, як члени таких випадкових груп, можуть реаґувати в характерний спосіб, тоді розуміння цього слід шукати у психіці окремих ланок групи, що її утворюють, проте кожну з ланок визначено долею її групи в суспільстві. Місце психології мас заступає диференційована групова психологія, себто дослідження тих самих механізмів потягів, що спільні для членів важливих груп виробничого процесу. Ця психологія матиме передусім досліджувати, якою мірою функція індивіда у виробничому процесі є визначальною через його долю в чітко влаштованій родині, через вплив суспільних освітніх сил у цьому місці суспільного простору, але й через спосіб його власної праці в господарстві для викшталтування форм його характеру і свідомости. Далі можна було би дослідити, як постають психологічні механізми, завдяки яким можливо те, що напруження між суспільними класами, які на підставі економічного становища підштовхують до конфліктів, можуть залишатися латентними. Якщо в деяких викладах психології за схожих предметів багато говорять про вождя та маси, тоді слід поміркувати про те, що значливий зв’язок в історії становить не так відданість неорганізованої маси окремому вождю, як довіра суспільних груп до стабільности та необхідности даної ієрархії та панівних суспільних сил. Психологія вже спостерегла, що «всі вдосконалення суспільної організації, хоч за аристократичної, хоч за демократичної форми, за наслідок мають доправляння до мозку членів суспільства коротшими та певнішими шляхами продуманої, взаємопов’язаної, індивідуальної мети чистішою, менш зміненою і глибшою», а також те, що вождь повстання за браком такої вдосконаленої організації ніколи не зможе повністю орудувати своїми людьми, тоді як генерал майже завжди орудує ними повністю[7].

Але весь цей комплекс питань, який містить у собі взаємини вождя та маси як особливу проблему, ще потребує психологічного поглиблення[8]. Поняття «habitude», якому французьке дослідження під час розгляду соціально-психологічних питань надає важливої функції, відмінно позначає результат освітнього процесу: стійкість спонукальних психічних схильностей, що вимагають соціального діяння. Але важливо проникнути глибше й осягнути постання цього результату, його відтворення й поступову адаптацію до мінливого суспільного процесу. Це можливо лише на основі досвідів, які можна набути в аналізі окремих осіб[9].

Серед методологічних настанов психології, плідних для історії, особливо важливою стає, зокрема, адаптивна здатність членів соціальної групи до свого економічного становища. Утім, відповідні психічні механізми, які поступово уможливлюють цю адаптацію, самі хоч і виникли в плині історії, але ми маємо припускати їхню даність у поясненні певних історичних подій сучасності, відтак вони утворюють частину психології сучасної доби. До цього належить, приміром, здатність людей так бачити світ, що задоволення інтересів, які випливають з економічної ситуації власної групи, узгоджується з сутністю речей, так що це задоволення ґрунтується на об’єктивній моралі. Це аж ніяк не має відбуватись так раціонально, що призводило б до викривлення і брехні. У силу свого психічного апарату люди зазвичай радше вже так осягають світ, що їхнє діяння може відповідати їхнім знанням. Кант, обговорюючи «схематизм», дія якого посутньо полягає в загальній преформації наших вражень перед їхнім засвоєнням емпіричною свідомістю, говорив про приховане мистецтво в глибинах людської душі: «істинні прийоми якого ми навряд чи колись переймемо від природи й вони неприховано постануть перед очима»[10]. Натомість ту особливу преформацію, яка за наслідок має узгодження картини світу з економічно потрібним діянням, матиме пояснювати психологія, ба навіть можливо, що при цьому дещо з’ясується щодо того схематизму, який мав на увазі Кант. Адже його функція — доправляти у свідомість світ так, що згодом він зводиться до категорій математично-механічного природознавства, — видається історично зумовленим психічним ефектом, і то цілком незалежно від рішення щодо самого цього світу.

До недовіри, яку виявили деякі історики стосовно психології, по праву призвело фіксування деяких психологічних систем на раціоналістичному утилітаризмі, згідно з яким людям слід діяти винятково на підставі міркувань про їхню матеріальну користь. Такі психологічні уявлення визначали — утім, у сенсі робочих гіпотез, проте вирішально — лібералістську національну економіку. Звісно, приватний інтерес у суспільстві певних епох відіграє роль, що її годі переоцінити. Але те, що відповідає цій психологічній абстракції в людях, які справді діють, себто господарський егоїзм, саме історично зумовлено та його можна радикально змінювати, так само як і суспільний стан, для пояснення якого залучають цей принцип [господарський егоїзм]. Якщо в суперечці про можливість не-індивідуалістичного господарського порядку певну роль зазвичай відіграють арґументи, що ґрунтуються на вченні про егоїстичну людську природу, тоді і прихильники, і супротивники економічної теорії не мають рацію, позаяк вони спирають свої арґументи на загальну значущість такого проблематичного принципу. Модерна психологія вже давно визнала, що було би хибним твердити про природність людських інстинктів самозбереження, а там, де індивідуальні й соціальні вчинки, вочевидь, годі звести до тих інстинктів, — запроваджувати так звані «центральні» чинники. Людину, а також, імовірно, тварин, психічно аж ніяк не організовано аж так індивідуалістично, що всі її первинні імпульсивні потяги необхідно стосувалися би безпосереднього бажання матеріальних задоволень. Наприклад, люди разом з однодумцями спроможні солідарно переживати щастя, що дозволяє їм миритися зі стражданням і смертю. Війни та революції якнайкраще це унаочнюють. За будь-яких часів існували неегоїстичні імпульсивні потяги, які жодна серйозна психологія фактично не заперечувала, а щонайбільше за допомоги проблематичних пояснень намагалась звести до індивідуалістичних мотивів. На противагу тому економічному викривленню вчення про людину деякими психологічними філософськими течіями, деякі соціологи спробували розробити власні вчення про потяги. Але на противагу утилітаристській психології, яка все пояснює з однієї позиції, ці вчення зазвичай містять у собі великі таблиці інстинктів і потягів, що їх усі однаково вважають вродженими, і нехтують специфічно-психологічні функціональні зв’язки[11].

Хай там як, дії людей випливають не суто з їхнього фізичного інстинкту самозбереження, а також не суто з безпосереднього статевого інстинкту, а й, приміром, із потреб задіяння аґресивних сил, далі — [потреб у] визнанні і схваленні власної особи, з потреб у захищеності в колективі та інших імпульсивних потягів. Модерна психологія (Фройд) показала, як такі домагання відрізняються від голоду тим, що він вимагає конкретнішого й постійнішого задоволення, тоді як їх можна значною мірою відкласти, змоделювати, а також їх можна задовольнити за допомоги фантазії. Але між цих двох різновидів імпульсивних потягів, невідкладних і «пластичних», існують взаємозв’язки, що надто важливі для історичного поступу. Брак задоволення безпосередньо фізичних потреб, попри їхню істотнішу нагальність, можна частково і принаймні тимчасово замінити на бажання в інших царинах. У багатьох історичних ситуаціях circenses будь-якого штибу значною мірою заступали panis. Вивчення ж психологічних механізмів, які це уможливлюють, є, вкупі з їхнім компетентним застосуванням до конкретного історичного процесу, який треба пояснити, нагальним завданням. Це завдання має виконати психологія в рамцях історичного дослідження.

Застосування принципу економізму може лише нашкодити цьому досягненню. Хіба що це може спокусити різними теоретичними манівцями все-таки пояснювати матеріальним цілепокладанням участь нижчих суспільних прошарків у діях суспільного загалу, від яких вони не мають чекати жодного безпосереднього покращення свого добробуту, приміром, участь у війнах. Але водночас недооцінюють велике психічне значення, котре для людей має належність до поважної та могутньої колективної єдности, якщо завдяки вихованню вони налаштовані на особисту значність, просування, безпечне існування, а справдження цього ціннісного порядку стало неможливим для них як індивідів через їхнє суспільне становище. Праця, від якої дістають задоволення та яка підвищує самоповагу, дозволяє легко долати фізичні нестатки, ба навіть просте усвідомлення успіху значною мірою може компенсувати нехіть (Unlust) до поганого харчування. Коли людям не дозволяють цієї компенсації гнітючого матеріального існування, тим важливішою для життя стає можливість ідентифікувати себе в фантазії з надіндивідуальною єдністю, яка здобуває повагу й успіх. Якщо психологія навчить нас, що задоволення засадничих потреб є психічною реальністю, яка не поступається інтенсивністю матеріальним задоволенням, тоді буде зроблено чимало для розуміння низки всесвітньо-історичних феноменів.

Наведу наступний приклад щодо ролі психології в рамцях теорії історії. Диференційовані процеси та конфлікти у свідомості тонко організованих індивідів, феномени їхнього сумління є продуктом економічного поділу праці тією мірою, якою їх позбавляють грубих обов’язків, потрібних для стабільности суспільства. Хоча триб їхнього життя залежить від наявности в’язниць і різниць (Schlachthäuser) та цілої низки робіт, чиє виконання за нинішніх умов узагалі годі уявити без жорстокости, проте внаслідок їхнього суспільного віддалення від грубих форм життєвого процесу вони все-таки можуть витісняти ці процеси зі своєї свідомости. Унаслідок цього їхній душевний апарат спроможний так тонко реаґувати, що незначний моральний конфлікт в їхньому власному житті може призвести до найбільших збурень. Психологія може схопити як їхній механізм витіснення, так і їхню свідому реакцію і труднощі, проте умова їхнього існування — економічна. Економічне видається всеосяжним і первинним, але пізнання зумовлености в деталях, тривале дослідження опосередкувальних подій, а тому й осягнення результату залежать від психологічної роботи.

Але відкидання зорієнтованої на передсуди економізму психології, не має відволікати від того, що господарська ситуація людей діє в найтонших розгалуженнях їхнього душевного життя. Не суто зміст, а й потужність амплітуди психічного апарату зумовлено економічно. Бувають ситуації, які призводять до того, коли найменше кепкування, або незначне радісне враження викликають емоції такої потужности, що геть незрозуміла для зовнішнього спостерігача. Редукція до невеликого життєвого кола зумовлює відповідний розподіл любови й бажання, яка має зворотний вплив на характер і якісно на нього впливає. Натомість сприятливіші ситуації у виробничому процесі, приміром, керівництво великою галуззю промисловости надають людині такого огляду, що насолоди і скорботи не матимуть особливого значення, хоча для інших людей мають значення великих життєвих коливань. Світоглядні й моральні уявлення, які тими, для кого суспільні взаємозв’язки непомітні, неухильно дотримуються й визначають їхнє життя, оглядаються з високих економічних позицій в їхніх умовах і коливаннях, так що в такий спосіб їхній неухильний характер розпадається. Навіть якщо ми припустимо, що вроджені психологічні відмінності є значними, то все-таки структура засадничих інтересів, які з дитинства вкарбовуються кожному через його долю, горизонт, який призначається кожному через його функцію в суспільстві, у найрідших випадках допускають безперервне розгортання тих первинних відмінностей. Шанс самого цього розгортання різниться радше залежно від соціального прошарку, до якого належить людина. Передовсім розум та низка інших навичок розвиваються тим легше, чим менше завад од початку встановлює життєва ситуація. Сучасність характеризується непізнаним впливом економічних зв’язків на загальне формування життя навіть більше, ніж свідомим економічним мотивом.

Заслуга Дильтая полягає в тому, що він зробив предметом філософського обговорення зв’язки між психологією та історією. Він завжди повертався до цієї проблеми у своїх дослідженнях. Дильтай вимагав нової психології, яка сприяла би потребам гуманітарних наук і долала би недоліки шкільної психології. За Дильтаєм, розвиток окремих гуманітарних наук пов’язано з формуванням психології; без душевного взаємозв’язку, на якому ґрунтуються предмети психології, гуманітарні науки формують «аґреґат, жмут, але не систему»[12]. «Це так», — писав він, «і жодна ізоляція дисциплін не може цьому завадити. А що з живого взаємозв’язку людської душі виникли як системи культури: господарство, право, релігія, мистецтво та наука, так і зовнішня організація суспільства в об’єднаннях родини, спільнот, церкви, держави, то, зрештою, їх можна зрозуміти, лише через цей взаємозв’язок. Психічні факти становлять їхній найважливіший складник, а отже, без психічного аналізу їх не можна збагнути»[13]. Але якщо в Дильтая психологія функціонує як допоміжна наука для історії, то саму історію він вважає посутньо засобом пізнання людини. Він переконаний в тому, що у великі культурні періоди історії єдина сутність людей розгортається у свої різні боки, які первинно закладені в будь-якій людині; репрезентативні особистості будь-якої доби, на його думку, є лише найкращими формами виразу одного з цих різних боків. «Людські раси, нації, суспільні класи, форми професії, історичні щаблі, індивідуальності: все це є … обмеженнями індивідуальних відмінностей в рамцях одноманітної людської природи», що по-особливу оприявнюється за будь-якої доби.

Наскільки виправданим є Дильтаєве дослідження психології, яка сприяє потребам дослідження історії, настільки ж мусить видаватися менш правильним те, що єдиний душевний зв’язок закладає підвалини культурних систем однієї епохи і що навіть цей душевний та суцільно зрозумілий зв’язок становить один бік тотальної людської сутности, що повністю розгортається тільки в загальному розвитку історії. Ця єдність культурних систем у межах однієї епохи та епох між собою посутньо мала би бути духовною єдністю, адже в іншому разі її вияви не могли би бути зрозумілими та доступними завдяки методам психології розуміння. Психологія, якої вимагав Дильтай, є психологією розуміння, а тому історія в його філософії посутньо стає історією духу. Та згідно з тим, що ми тут прояснили, завдяки такій єдності годі вирозуміти ні добу, ні навіть так звану світову історію, ні історію окремих царин культури, хоча деякі місця, приміром, історії філософії, мабуть, послідовність досократиків, можна було би зобразити як єдиний рух мислення. Історичні зміни ніби постійно перемежовані душевним і духовним, індивіди у своїх групах та в межах неодноразово зумовлених суспільних антагонізмів є психічними істотами, а тому психологія також потрібна в історії; але було б серйозною помилкою хотіти осягнути історію в будь-якому місці на підставі єдиного душевного життя загальної людської природи.

Розуміння історії як історії духу зазвичай також пов’язано з вірою в те, що людина посутньо тотожна тому, чим вона себе бачить, відчуває, оцінює, коротко кажучи, своєму усвідомленню самої себе. Це сплутування завдання гуманітарія із завданням економіста, соціолога, психолога, фізіолога тощо сягає ідеалістичної традиції, але звужує історичний горизонт, що важко узгодити зі станом сучасного пізнання. Те, що стосується індивідів, стосується й людства загалом: якщо хочемо знати, ким є індивіди, не можна довіряти тому, що вони думають про себе.

У цих міркуваннях я не зміг навести вам більше кількох точок погляду на питання про логічне місце психології в теорії історії, яка відповідає сучасній ситуації. Попри орієнтування на економічне розуміння, цей погляд аж ніяк не можна окреслити повністю, хай навіть до певної міри. А втім, питання про те, наскільки психологічна робота у своїх деталях взагалі бодай щось означає для дослідження історії, є істотним, позаяк деякі соціологи й дослідники історії з принципових міркувань нехтують психологічні проблеми, а передовсім тому, що, унаслідок цього, в багатьох історичних викладах примітивна психологія може відігравати певну роль неконтрольовано. Психологія також має в сучасності ще одне особливе значення, яке, утім, може бути плинним. А саме з прискоренням економічного розвитку зміни в способах людського реаґування, які безпосередньо зумовлено господарством, себто звички, моди, моральні та естетичні уявлення, що випливають безпосередньо з економічного життя, можуть чергуватися так рвучко, що їм геть немає часу на те, щоби усталитися й стати справжніми властивостями людей. Відтак відносно вічні моменти в психічній структурі набувають ваги, а відповідно загальна психологія дістає пізнавчу цінність. Здається, у стабільніші періоди вистачає простого розрізнення типів суспільного характеру, а тепер психологія має тенденцію стати найважливішим джерелом, з якого можна дещо дізнатися про спосіб буття людей. Уже тому в критичні моменти психіка стає вирішальним моментом, бо економічні чинники вже так легко не визначають, в якому сенсі зберігається або змінюється моральна конституція членів різних суспільних класів, що належить минулим історичним періодам.

Як значення проблеми, так і значення теорії залежать від стану історії та від ролі, яку в ній відіграє людина. Це також стосується економічного розуміння історії: можуть бути існування, до яких історія повертається іншим боком, або для яких історія, здається, взагалі не має структурованости. Тоді важко досягнути порозуміння щодо цих питань, і аж ніяк не суто через відмінність матеріальних інтересів, а й тому, що теоретичні інтереси за позірної паралельности ведуть у різні напрямки. Але це стосується труднощів порозуміння, а не єдности істини. За всієї відмінности інтересів, суб’єктивним моментом у пізнанні людей є не їхнє свавілля, а частка їхніх здатностей, їхнього виховання, їхньої праці, коротше кажучи, їхня власна історія, яку треба осягати в контексті історії суспільства.

Примітки

[1] J.G. Fichte, Werke, hrsg. v. F. Medicus, Leipzig, 3. Bd. S. 589.

[2] H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Tubingen, 1913, 2. Aufl., S. 487.

[3] Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Jubiläumsausgabe, Stuttgart 1928, Bd. 11. S. 60).

[4] A. a. O.

[5] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 360.

[6] Ernst Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie, 5. u. 6. Aufl., Leipzig 1908, S. 677.

[7] G. Tarde, L’Opinion et la foule, Paris 1922, S. 172.

[8] Важливий крок, подолавши межі панівних теорій масової психології (Ле Бон, Мак-Дугал), зробив Фройд у своїй книжці «Масова психологія й аналіз Я».

[9] Е. Фром намагається обґрунтувати соціальну психологію на основі психоаналізу. Див. його доповідь, що її опубліковано в цьому числі [«Часопису соціальних досліджень»].

[10] Kritik der reinen Vernunft, 2. Ausg. S. 180/1.

[11] Загалом соціологічна література містить — навіть якщо вона на кшталт школи Дюркгайма хоче вважати, що соціологія радикально різниться від психології, — глибші психологічні пізнання за традиційну шкільну психологію. Людвиґ фон Візе, приміром, виступає проти обтяження своєї науки специфічно психологічними завданнями, хоча він, утім, не має рації, коли як предмет психології наводить самі лише процеси свідомости. Але його дослідження свідчать про більш диференційоване знання психологічних процесів, ніж те знання, що зазвичай наявне в тих дослідженнях, які соціологію підпорядковують психології.

[12] Dilthey, Gesammelte Schriften (Leipzig und Berlin) V, S. 147f.

[13] A. a. O.

Доповідь, що її виголошено в 1932 році на засіданні Кантівського товариства м. Франкфурта-на-Майні.

Текст було вперше опубліковано у Horkheimer, M. Geschichte und Psychologie. Zeitschrift für Sozialforschung, Nr. 1 (1-2), 1932, S. 125-144. За цим виданням Віталій Брижнік зробив цей переклад з німецької. Редакція Івана Іващенка.

Джерело: Sententiae. — Том XXXIX, № 2 (2020). — Стор. 139-169.