Георгій Плеханов
Треба сказати правду — філософію радше всього слід залучити до наук проблематичних. Колись, за доби Талеса-Арістотеля, філософія була все[1]. Вона ширила свої права на всі наукові ділянки. Арістотель, що резюмував стародавню клясичну думку, як відомо, був популяризатор і засновник багатьох наук. Він був метафізик, фізик, зоолог, засновник етики й логіки. Його порівняно мало знаний твір «Проблеми» містить у собі цілу низку питань і відповідей з усіх відомих за його часу галузей людського знання. Стародавні трактати так і звалися: «Про природу», «Про всесвіт». І цю гегемонію над наукою філософія зберегла аж по кінець першої четвертини XIX століття. Ще наприкінці XVIII століття скептик Давід Юм писав: «Це своєрідна образа для філософії, коли її змушують повсякчас боронити себе за ті наслідки, що з неї походять, виправдувати себе перед усіма науками й мистецтвами, що з ними вона не згодна, тим часом як владний її авторитет слід визнати скрізь. Це те саме, що обвинувачувати монарха у тому, що він зрадив своїх власних підданців» (цитовано у Маркса в передмові до його дисертації про Епікура. «Nachlass». В. I., S. 68). Один з академічних Марксових учителів, професор природознавства, або, за тогочасною термінологією, натурфілософ Стефенс, дав погану атестацію одному студентові-геологові за те, що цей останній, замість вивчати «абстрактний дух», взявся вивчати конкретні предмети. Захоплення Кантом, а надто Геґелем, двадцятьма й тридцятьма роками минулого століття набувало справді фантастичних розмірів. За дотепним висловом Михайловського, від Геґелевої філософіїі навіть над Москвою-рікою не було проходу (натяк на філософський гурток Станкевича й Герцена).
Все це геть змінилося в цей час. Від універсальної філософської монархії одна по одній відокремились опрічні наукові царини, і філософія, що її колись вважали за «все», в цей час повинна, можна сказати, боротися за своє існування. Вона цілком розгубилася і ще й, досі пошукує свого об’єкта, встановлює свою методу. Багато з визначних мислителів — до них належить Маркс і Енґельс — заперечують її право на самостійне існування. Наприклад, у своєму «Анти-Дюрінґу» Енґельс пише: «Скоро кожній окремій науці ставиться вимогу вияснити самій собі своє місце між цілою сукупністю речей і знання, то нема потреби в окремій науці про загальний зв’язок явищ. Все, що тоді лишається від сієї філософії, яка дотепер існувала як щось самостійне, це — вчення про мислення та про його закони, формальна логіка й діялектика. А все інше переходить до позитивної науки про природу і до історії» (Anti-Duhring, ІІІ Аufl., S. 11). В іншому місці Енґельс висловлюється про філософію як про «покійну» науку.
Філософія тепер не така горда, як за часів Давіда Юма. Титул науковий має вона за найпочесніший, і не то що не мріє про монархічну владу над іншими науками, а радше була б навіть щаслива, коли б її раз назавжди визнали за рівноправну громадянку у вільній республіці наукової думки.
Якщо ми, попри все це, вважаємо за можливе вивчати разом з вами філософські основи марксизму, то це з ось яких міркувань:
1. І Маркс і Енґельс не завжди були такої поганої думки про філософію, як це можна було б гадати з уже цитованого місця з Енґельса. В «Zur Kritik der Rechtsphilosophie» («Nachlass»,В. І., S. 398) Маркс написав ось такі пророчні слова: «Філософія знаходить у пролетаріяті свою матеріяльну зброю, як і пролетаріат набуває у філософії своєї духовної зброї».
2. Останніми часами виникла ціла література, присвячена філософському уґрунтуванню марксизму. Досить вказати на імена Плеханова-Бельтова, Ант.Лябріолі, Кроче, Вольтмана, Массаріка, Булгакова, Струве, Бердяєва, Ф.Адлера, Паннекука і на цілу низку статтей інших авторів в органах наукового соціялізму.[2]
3. Якщо ми і пристанемо на Енґельсове обмеження царини філософії цариною мислення і його законів, то й ця царина досить простора і інтересна. Саме її й можна розуміти під назвою «філософських основ марксизму».
4. Теорія мислення і його законів покладає загальний синтетичний погляд на природу й життя. Ми побачимо, що таку загальну синтезу і дали Маркс та Енґельс. Ми вважаємо діялектичну філософію за одну з найвизначніших спроб, що об’єднує філософську думку.
5. Коли не вважати, разом з клясичною метафізикою, філософію за науку про абсолютні субстанції, а про них, як влучно висловився Енґельс, ми знаємо лише одне, а саме, що ми про них абсолютно нічого не знаємо, то доводиться дати філософії ось таке раціональне визначення.
Філософія це — система синтетичних ідей, що об’єднують сукупність людського досвіду на досягненому за даної доби щаблі інтелектуального й суспільного розвитку. Коротко: філософія це — синтеза пізнаного буття даної доби. Далі ми побачимо, що ті висновки, яких дійшли Маркс і Енґельс, цілком відповідають нашому визначенню.
Потребу суспільної думки породжують усі умовини суспільного й інтелектуального буття. І що більше ці окремі науки розвиваються, то настійливіше шукає ця потреба задоволення. Результати окремих наук дають лише матеріями до всеосяжної наукової синтези. До царини думки, як і до суспільно-економічної царини, можна прикласти відому економічну засаду, що за нею ми повинні прагнути мінімумом засобів досягти максимальною ефекту. Це — своєрідне інтенсивне господарство в царині думки, конденсація думки. Людський мозок у процесі свого пристосовування до оточення дає собі раду з допомогою узагальнювальної думки, що прагне знайти гармонію у вбачуваному хаосі, одноманітність — у безмежній різноманітності, найвищу законозгідність — у царстві нібито самоволі й випадку. Друге питання — чи можливе це наукове об’єднання, чи можлива всеосяжна наукова синтеза? І на ці питання знаходимо ми відповідь у Маркса й Енґельса. Не заскакуючи наперед, покищо скажемо, що відповідь ця — позитивна. Отже, ми можемо з спокійним сумлінням взятися до викладу нашої теми. Об’єкт її — конкретна, а не гадана величина.
Насамперед, спинімося на перебігу розвитку Марксової й Енґельсової філософської думки, застерігши раз назавжди, що існує повна філософська і наукова солідарність між цими двома мислителями-матеріялістами, яких об’єднує безприкладна в історії ідеальна приязнь двох геніяльних умів, ніби злитих в один для одної спільної творчої роботи. Багато хто з істориків філософії, кажучи про Маркса, просто залучає його до лівого геґельянського крила. Це не зовсім точно: вони просто не обізнані були з одною з найбільших Марксових філософських праць «Die heilige Familie» («Свята родина», що її написано 1844 р., а вийшла друком на початку 1845 р.). В цьому творі, як це побачимо ми згодом, Маркс найгостріше критикує так званих лівих геґельянців — Бруно Бауера і його однодумців. Проте не може бути жодного сумніву, що в філософській еволюції Маркса Геґель відіграв неабияку ролю. Та ставлення Маркса до Геґеля не таке собі просте, як це може здатися, коли поверхово вивчати автора «Капіталу». Це ставлення зазнавало чимало коливань.
Воно пережило три різні фази. Замолоду Маркс був безумовно прихильник Геґелевої філософії. Це — Маркс другої половини тридцятих років. До цього періоду належить його дисертація про Епікура, що її передмову позначено березнем 1841 р. Марксові було тоді 23 роки. У цій першій теоретичній Марксовій праці Геґелеве Selbstbewusstein — самосвідомість — має ролю провідної ідеї.
«За початок історії філософії взагалі, — на думку молодого Маркса, — слід вважати великий і сміливий плян Геґелевої «Історії філософії». Маркс вважає Геґеля за «мислителя-велетня» (den riesenhaften Denker). Він схиляється перед «абсолютною, світовою» (weltbezwingend) могутністю філософії, що звертається до своїх супротивників словами Епікура: «Не той безбожник, що зневажає богів юрби, о той, що схиляється до поглядів юрби про богів». «Філософія, — каже далі Маркс, — з цим не криється. Прометеєва сповідь: «Я ненавиджу всіх богів» це її власна сповідь, її власний вирок усім небесним і земним богам, що не визнають людської самосвідомости за найвище божество. Нема іншого бога, крім неї». Це зовсім у стилі Геґеля. Відомо, що Геґель визнав дух, що сам себе усвідомлює, за абсолютну істоту. Для майбутнього Маркса-революціонера характеристична і ця симпатія до міту про Прометея, цього найреволюційнішого типу стародавньої мітології, антагоніста богів і світоносця, і ці сміливі слова про «ненависть до всіх небесних і земних богів» в ім’я самосвідомости, що згодом у його супротивника Бруно Бауера обернулася на «критичну думку».
Ось чому Енґельс про своє і Марксове обізнання з Фоєрбахом міг говорити як про вирішальний момент їхнього філософського розвитку, як про розрив з минулим, або, за його власним висловом, як про «акт самовизволення». Це було самовизволення з геґелівської спекулятивної філософії. Це був кінець першому філософському періодові в розвитку Маркса та Енґельса.
За наших часів це масове захоплення інтеліґенції тридцятих років минулого століття геґелівською метафізикою може здатися незрозумілим і дивним. На це, звичайно, були свої причини. Німецьке економічне й політичне життя, німецька культура за тих часів були на вельми невисокому щаблі розвитку. Як і наша народницька інтеліґенція сімдесятих років, тогочасна німецька інтеліґенція доводила конечність самобутнього розвитку Німеччини, неможливість розвитку в ній капіталізму, що його мали за англійську хворобу, і революційного пролетаріяту, що його вважали за хворобу специфічно французьку. Політичного й суспільного життя не було, отже вся енерґія творчої думки передової інтеліґенції линула в філософію і в літературу. Що безпросвітніше було навколишнє життя, то абстрактнішою ставала відірвана від життя думка. Не мавши навколо себе нічого, перед чим можна було б схилитися, думка схилилася сама перед собою, визнала себе за абсолют, сливе за божество. У Франції вибухала революція за революцією, захитуючи і хвилюючи цілий світ, а в цей час у Німеччині точилася безкровна боротьба філософських систем: одна система заступала одну; Кант витисняв Вольфа, Фіхте витисняв Канта, Геґель витисняв Фіхте, і ця боротьба теж страшенно хвилювала світ — світ учених і студентів філософського факультету.
Але як пояснити перемогу метафізики після вбивчої критичної роботи Канта ? Як міг такий геніяльний розум, як Маркс захоплюватися Геґелевою «Феноменологією»[3] після Кантової «Критики чистого розуму», коли Кант, здавалося, назавжди зруйнував саму змогу туманних метафізичних побудов?
Поперше, це доводить, що зазначені тут життьові причини були дужчі за ідеологічну критику кеніґсберзького філософа. Скоро суспільні умовини тогочасної Німеччини мали в собі елемент можливости і потреби розвитку метафізичних систем, то хоч як дуже впливала Кантова філософська критика на окремі уми, взагалі була вона безсила боротися з метафізикою.
Подруге, сам Кант через двоїстість (дуалістичність) своєї філософії до певної міри завинив тим нечуваним розквітом метафізики й абстрактної умоглядної філософії, що почався ще за його життя і тривав після його смерти. У певному розумінні самого Канта можна вважати за найґрунтовнішого, а через те і за найнебезпечнішого метафізика. Бо й справді, яка є провідна думка Кантової філософії, оскільки вона знайшла свій вислів в антиметафізичній «Критиці чистого розуму»? Ось вона в кількох словах. Кант показав, що людський розум, щоб розширити наше знання, або, як висловлювався він, для синтетичних побудов а ргіогі, не має інших засобів, опріч змислового досвіду. Увесь безмежно різноманітний зміст нашої думки дає нам досвід — і лише досвід. Поза досвідом думка — порожня, беззмістовна. Це був смертний вирок метафізиці, що претендувала піднестися над досвід, стати трансцендентальною. Та це була лише половина Кантової праці. Кант пішов далі. Він поставив питання: як можливий самий досвід? І відповів рішуче: досвід можливий тільки через властиві нашій змисловості і нашому розумові апріорні, позадосвідні або наддосвідні елементи: час, простір і причиновість. Ми говоримо про науку, про наукові закони. Але науковий закон покладає, що певна сполука явищ відбувається скрізь і всюди, інакше кажучи: закон має в собі поняття загальности й конечности. Та хіба досвід дає право визнати будь-який факт за загальний і конечний? Досвід обмежений у часі і в просторі. Досвідом можна встановити лише те, що в усіх відомих нам випадках явище відбувається певним способом. Проте, кажучи скрізь і всюди, ми виходимо за межі досвіду. Кант, таким чином, намагався зробити пролім у самому досвіді. Він із самої науки зробив опору для метафізики. Він від неможливості загального й конечного досвідного знання не умовивів про відносність нашого знання взагалі, подібно до позитивної думки нашого часу, а про неможливість науки без апріорних ідей. «В природі, — каже він, — нема законів. Це наш розум диктує їй свої закони». Це — основна, провідна Кантова думка. Якщо наша думка без досвіду порожня до беззмістовности, то й досвід трансцендентальної, тобто безапріорної думки, сліпий, аж не впізнати. Думка творить науку, законодавствує в природі. Саме ці от установчі й законодавчі функції забобонного людського розуму широко відчинили двері пізнішій метафізиці. Скоро наш розум творить науку і закони природи, то сили його безмежні. І Фіхте закидає Кантові непослідовність. Він спирається на цю законодавчу й установчу владу розуму і з нього робить абсолютного творця всесвіту. Світ, учив він, це — продукт мого розуму, мого я. Геґель пішов далі. Він обернув цей творчий законодавчий розум в абсолютний дух. У нього наш бідний світ став лише блідою копією якогось духа — невидимки. За носія цього абсолютного духа стала людина, певніше — філософ, що засвоїв Геґеля. Світ був поставлений сторч головою. Філософ дістав божественні творчі функції. У власній голові носив він лябораторію світу. Наука, релігія, мистецтво, право, суспільство і родина — все це, пророблюючи низку найдивовижніших діялектичних процесів, виходило в завершеному вигляді з цієї лябораторії нашого розуму. І не диво, що ентузіясти думки, а до них, безперечно, належав молодий геніяльний Маркс, палко захоплювалися такою системою філософії, що надає розумові, тобто інтеліґенції, що філософує, такої високої, майже божественної ролі. Нема радости над радість творчости. Діялектична гра розуму п’янить, немов наркотика.
Обачний і науково дисциплінований Кантів розум надавав розумові ролі конституційного монарха, що його законодавчі права обмежуються і ґарантуються нашими п’ятьма змислами — досвідом. Фіхте і Геґель терористично знищили ці демократичні ґарантії і проголосили диктатуру розуму, «самодержавство духа». Влада його тепер була безмежна. Спекулятивна абстрактна філософія загрожувала обернути конкретний світ, живе життя в бездушну абстракцію — на радість і користь панівному абсолютизмові, що Геґелеву філософію визнавав за офіціяльну філософію пруської поліційної держави.
Проте життя розвивалося. Хвилі революційного руху з Франції докотилися і до старої доброчинної Німеччини. Демократичний рух охопив широкі суспільні верстви. Ватажки молодої Німеччини, Людвіґ Берне і Генріх Гайне пішли у вигнання і опинилися в центрі революційного руху, у Мецці тодішньої демократії — в Парижі. Звідси Берне пише свої надхненні революційним ентузіязмом і вогнем «Паризькі листи» . Звідси Гайне пускає свої отруйні стріли в ancien régime. Цей рух захоплює Маркса, і він через свою рішучість і обдарованість відразу ж опиняється в його центрі. Маркс стає за редактора найкращого демократичного часопису. Він покидає зачароване царство спекулятивної філософії для жорстокої практичної боротьби. Боротьба з пруським абсолютизмом повинна була охолодити в молодому Марксі ентузіязм до геґелівської філософії.
Ми вступаємо в другу фазу його філософського розвитку — у період його рішучої боротьби з традиційним геґельянством. Це — період сорокових років, період «Неіlige Familie», найважливішого філософського документу цього періоду.
У «Неіlige Familie» Маркс найнещадніше глузує з геґелівської філософії: він це робить формою критики Геґелевих епігонів, критики братів Бруно й Едґара Бауерів, але перепадає й самому Геґелеві. В «Неіlige Familie» він без жалю зриває з спекулятивної філософії авреолю філософської величі, показуючи всю «її абстрактну голизну і разом з тим викриваючи її логічний підклад».
В Геґелі Маркс вбачає три елементи: субстанцію Спінози, самосвідомість Фіхте і власне Геґелеву, на суперечностях цих двох елементів побудовану, одність абсолютного духа. Але що то є, — питає Маркс, — субстанція Спінози? Це — метафізично переодягнена природа. Що то є самосвідомість Фіхте? Це — метафізично переодягнений дух, одірваний від людини. А метафізично переодягнена одність цих двох елементів це і є геґелівський абсолютний дух («Н.F.», «Nachlass», S. 247-248). Інакше кажучи, Маркс за другого періоду свого філософського розвитку вважає геґелівську філософію за фіктивне об’єднання двох фікцій. Два 0 в сумі або в здобутку дають 0.
Геґелівська філософія історії це — спекулятивний вираз християнської догми про протилежність духа й матерії, бога й світу («Н.F.», «Nachlass», S. 186). Спекулятивна критика, каже Маркс в іншому місці, перетворює людину на логічну категорію (Ibid., S.195). Спекулятивна філософія, тобто геґелівська філософія, у розв’язанні всіх питань мову здорового розуму заступила мовою спекулятивного розуму, а дійсні питання обернула в питання спекулятивні. Вона перекручує звичайні людські питання і, ніби той катехизис.дає свої відповіді на власні ж вигадані питання («Н.F.», «Nachlass», S. 192). Дух дивиться на масу як на матеріял, і свій абсолютний вираз знаходить лише у філософії. Історичний процес відбувається несвідомо. Абсолютний дух в особі філософа з’являється лише роst factum (Ibid., S. 187). Істина для Геґеля це — автомат, що сам себе доводить (S. 179). Історія перетворюється на метафізичний суб’єктив — уособлюється (Іbid., S. 180). Надто яскраво характеризує Маркс фіктивність абстрактної геґелівської методи такими словами: «Коли я, на підставі мого обізнання з дійсними яблуками, грушами, суницями, мигдалем, створюю собі уяву «плід», коли я після того йду далі й уявляю, що моя абстрактна уява «плід» існує поза мною, ба навіть є істинна сутність груш, яблук тощо, то я, висловлюючись мовою умоглядної філософії, оголошую «плід» за «субстанцію» груш, яблук тощо. Я кажу: для груші не суттєва та обставина, що вона є у виді груші, для яблука не є суттєве бути яблуком. Суттєве у них є абстрактне: «плід», що його я сам від них абстрагував. Я оголошую яблука, груші, мигдаль тощо за звичайні вири існування — mode «плода». Мій крайній, на зовнішні змисли спертий, розсудок різнить яблуко від груші і грушу від мигдалю, але мій спекулятивний розум ці ріжниці оголошує за неважні, не суттєві; в яблуці бачить він те саме, що й у груші, у груші те саме, що й у мигдалі — «плід». Різні справжні плоди вважає він лише за плоди-примари, що їхньою істинною сутністю, «субстанцією» є «плід».
З цього видно, що коли християнська релігія знає лише одне втілення божества, то спекулятивна філософія має стільки втілень, скільки є речей, на взірець того, як вона тут у кожному плоді бачить втілення субстанції, втілення абсолютного плоду… Коли звичайна людина скаже, що існують яблука, груші, то вона й гадки не має, що сказала цим щось надзвичайне. Але спекулятивний філософ, що висловлює це саме в спекулятивний спосіб, прорік щось надзвичайне. Він вчинив чудо. Він із недійсної, .уявленої суті — плід взагалі — створив дійсно предмети, що існують, яблука, груші, тобто він із свого абстрактного розуму, уявляючи собі його як абстрактний суб’єкт, що є поза ним, у даному випадку з плода, створив ці певні плоди ствердження існування всякого предмету, отже, він вчиняє акт творчости (Іbid., S. 156-158).
Через те Маркс так гостро гудить і геґелівську філософію взагалі і так звану «Критичну критику» Бруно Бауера — зокрема. В «Неі1іge Familie» (S. 114) він пише: «Критика (Бауера) тільки те й робить, що складає формули з категорії сутнього, а саме з сущої геґелівської філософії і з сущих соціяльних прагнень. Так, формули, і тільки формули, і не вважаючи на свою лайку проти догматизму, вона (тобто бауерова критика) сама впадає в догматизм, та ще й у баб’ячий догматизм. Геґелівська філософія це — підтоптана бабуся — вдова, що «ідфарбовує рум’янами своє до абстракції схудле тіло і по цілій Німеччині пошукує собі закоханця».
Маркс не міг би так безумовно гостро і без жодних застережень висловитися про Геґелеву філософію, коли б він за тих часів надавав їй того значення, що його і він і Енґельс надавали їй за свого останнього, третього періоду розвитку, коли вони виробили основи наукового соціялізму. Як відомо, Ґеґелеву філософію вони вважали тоді за філософську систему, що виробила могутнє знаряддя досліду — діялектичну методу. Більше як на двадцятьох аркушах «Святої родини» ні разу ми не бачимо оцінки цього позитивного значення Геґелевої філософії. Через те слід гадати, що сороковими роками, підо впливом боротьби з реакцією, що личкувалася геґелівською філософією, та з філософським філістерствм ліво-геґельянців, що зневажливо позирали з високостей своєї «критичної» думки на схвильовану, неосвічену, «некритичну» чернь, Маркс і Енґельс абсолютно неґативно ставилися до Геґеля, не думаючи тоді відокремлювати зерно від бур’яну, діялектичну методу від абсолютного духа.
Причина боротьби з Бруно Бауером і його однодумцями була громадсько-політична. Ці панове вбачали в політичній боротьбі чартизму і французької пролетарської маси поверховий, філософсько-неуґрунтований і неглибокий рух. Вони бажали врятувати суспільство своєю критичною думкою, що марила ген-ген понад дійсність. І Маркс безнастанно переслідує їх бичами і скорпіонами своєї іронії, нещадно викриваючи їхню комічну пиху і цілковите нерозуміння конкретної історичної дійсности.
За другого ж таки періоду — антигеґелівського — обізналися Маркс і Енґельс з філософією Фоєрбаха. Про вплив Фоєрбаха сам Енґельс пише ось що: «Я вважав, що на нас є обов’язок чести: повне визнання того впливу, що його мав на нас, як ніякий інший філософ погеґелівської доби, Фоєрбах за періоду бурхливих поривань». «Період бурхливих поривань», це, за нашою характеристикою, другий, антигеґелівський період філософського розвитку Маркса й Енґельса. Відомо, що «періодові бурхливих поривань» (Stuzm und Dzang—Periode) властивий нахил перегинати палицю в другий бік. У філософській еволюції Маркса й Енґельса це позначилося сороковими роками крайнє несправедливим ставленням до Геґелевої філософії, що замінило собою надто захоплене до неї ставлення тридцятими роками.
Вернімося, проте, до Фоєрбахового впливу. Як висловився Маркс, Фоєрбах геть покінчив з «негодящим дрантям» (аlter Plunder) безкрайої самосвідомости. Фоєрбах — Геґелів антипод. Він виходять з реальної людини, а теологію й метафізику має за продукт людської творчости. В особі Фоєрбаха філософія сходить з неба абстракції на реальну землю. «Він визнав людину, — каже Маркс у «Неіlige Familie» (S. 195), — за сутність, за основу всієї людської діяльности, людських станів». Для тогочасного Маркса людина, гідне людське існування, людяність — це ті чарівні слова, що стелять путь до розуміння дійсного життя. Маркс, як ми це зараз побачимо, пішов далі за Фоєрбахову людину, занадто загальну, а цим і занадто абстрактну істоту. Проте Фоєрбахова людина була йому симпатична як противага геґелівському підляганню живої людини мертвій абстракції. «Фоєрбах, — каже Маркс, — п’яній умоглядності протипоставив тверезу філософію» («H.F.», «Nachless», S. 232).
У «Неіlige Familie» Маркс подає коротенький історичний нарис французького й англйського матеріялізму. Він вважав за потрібне доповнити філософський матеріялізм фоєрбахівським гуманізмом. Матеріялізм розвивається в боротьбі з існуючими політичними установами, як і з теологією і метафізикою, з усякою метафізикою… Спілка матеріялізму з гуманізмом назавжди подолає метафізику. Французький і англійський соціялізм і комунізм саме й становлять цю синтезу фоєрбахівського гуманізму з матеріялізмом.
Якщо матеріялізмові XVIII століття вдалося перемогти метафізику XVII століття, то в цьому ми маємо завдячувати насамперед практичним вимогам французького життя. Суспільство всю увагу віддало реальним інтересам (S. 234). Ми не можемо докладно зупинитись на знаменитій історичній оцінці, що її дає Маркс у «Неilige Familie» різним матеріялістичним системам. Відзначімо одне. В «Heilige Famolie» нема й натяку на ті застереження, що ми їх подибуємо у творах третього, останнього періоду філософського розвитку Маркса і Енґельса, коли вже остаточно оформився світогляд, що забезпечив їм таке почесне місце в історії. На кожному кроці ми відчуваємо, що маємо до діла з переходовим періодом, з проміжною стадією розвитку. Маркс і Енґельс пішли, визволилися від Геґеля, але ще не стали цілком на свою «власну», справжню путь. Але вся їхня путь складається з трьох етапів: перший етап — абстрактна геґелівська самосвідомість, другий етап — конкретно-абстрактна людина Фоєрбаха, третій і останній етап-реальна людина, що живе в реальному клясовому суспільстві в певних суспільно-економічних умовинах. Таким чином, лінію розвитку засновників матеріялістичного розуміння історії ми собі цілком вияснили. їхня думка, поступінно заглиблюючися й ширячися, розвивається від абстрактного до конкретного, від історично-беззмістовного до історично-визначеного, від психологічного індивідуалізму і суб’єктивного моралізму до історичного об’єктивізму і матеріялізму .
Всі ті, що цих часів прагнуть «реформи» й «перегляду» марксизму, додавши до нього так званий загальнолюдський і моральний елемент, по сумлінному вивченні генези цього світогляду повинні визнати, що вони по суті апелюють від Маркса до Маркса ж, тобто — від дозрілого й остаточно зформованого Маркса до Маркса, що був у періоді вагань, від Маркса як діялектичного матеріяліста до Маркса гуманіста, прихильника Фоєрбаха, тобто до того ступеня розвитку, що його історично пройшов і пережив сам Маркс.
Вже не кажучи про те, що наша девіза має бути радше «вперед!», аніж «назад!», та що, розвиваючися «за Марксом», але в протилежному ніж сам Маркс напрямі, можна, мабуть, дійти і до ще ранішого періоду його розвитку, аж до його юнацького захоплення геґелівською «самосвідомістю», охристивши її ще якось інакше, відповідно до часу, вже не кажучи про все це, — повинні ми взяти під увагу ось таку немаловажну обставину. Геть уподовж усієї історії так званих вищих ідеологій неминуче наражаємося ми на такий факт: що вища теоретична оцінка людини, то нижче, то гірше практичне до неї ставлення. Візьмімо, наприклад, традиційне християнство. Воно оповиває людину містичною авреолею, від неї виводить найвищий об’єкт свого культу. Практично ж віддає воно людину на поталу земним і небесним експлуататорам. Не було такої несправедливости, такої жорстокости, що не мала б містичної санкції і благословенства святої християнської церкви. Візьміть далі офіційну демократичну девізу вельми високої формальної цінности: свобода, рівність і братерство. Вже понад сто років ця прекрасна девіза якнайліпше уживається з економічним, політичним й ідеологічним визиском трудящих мас. Спекулятивна геґелівська філософія, реставрувавши містичну людину, відразу ж віддала її під палицю пруського політичного режиму. Прудон, в ім’я вічної істини, вічної справедливости, написав двотомну апологію війни à la Мольтке, а «безсердечний матеріяліст» Маркс був за проводиря І Інтернаціоналу…
Примітки
[1] Це вірно лише для філософії, гро яку Енґельс писав, що вона «пред’являє претепсію стати вище від інших наук» («Анти-Дюрінґ», видання ІМЕ, стор. 19). Також і Ленін має її на увазі, коли каже: «З погляду Маркса й Енґельса філософія не має ніякого права на окреме самостійне існування, і її матеріял розподіляється між різними галузями позитивної науки» («Зкономнческое содержание народничества». Твори, т. II, стор. 80). Як видно з поданої в статті Плеханова цитати, Енґельс, обмежуючи філософію цариною мислення і його законів, визнає її в цьому новому розумінні за окрему науку.
Плеханов, визначаючи далі філософію як «синтезу пізнаного буття даної доби» (стор. 165), не підкреслює, що ся синтеза є методологічна зброя для дальшого розвитку пізнання. Чит. про те в «Основних питаннях марксизму». (Ред.).
[2] Тут поруч свого імени Плеханов ставить відомих кантіянців. Примиренське ставлення до Канта виявилася особливо в його статті «Про «економічний чинник». Проте в передмові до збірника «Критика наших критиків» і в «Основних питаннях марксизму» Плеханов виступає проти такого «уґрунтування» марксизму. (Ред.).
[3] Плеханов недооцінює великої ваги «Феноменології Духа» — цієї ідеалістичної, перекрученої історії суспільного мислення. Маркс, що викрив таємницю геґелівської філософії, під густим серпанком ідеалістичного туману розгледів той шлях, що привів його від ідеалістичної діялектитш до матеріялістичної. (Ред.).
Надруковано у кн.: Георгій Плеханов. Твори. — Харків, Держвидав України, 1930.
Вперед 