Герберт Маркузе
Я присвячую цю доповідь пам’яти Ганса Майєргоффа не тільки з особистих обставин, але й з причин дуже важливих і об’єктивних: не тільки тому, що я був його добрим другом — він був моїм найближчим другом, але також тому, що я вважаю, що праця Ганса Майєргоффа належить до напряму, вкрай важливого для розуміння тóго, що сьогодні відбувається з молоддю, переважно інтеліґентами. Маю надію довести в доповіді взірцевість роботи Ганса Майєргоффа.
Мені би хотілося передньо схарактеризувати напрям, що я його згадав, як дивне перетворення філософії, що передбачає еволюціонування — почерез літературу та мистецтво — до політики. Еволюція відбувається у бік здійснення філософії, що доволі відмінне від здійснення, передбаченого Марксом, і від звичайного розуміння (чи нерозуміння) цього здійснення, а саме: замість тлумачити світ, треба тепер його змінити, а ця інтерпретація чужа Марксовим букві та духу.
Думаю, варто нагадати про студії Ганса Майєргоффа з літератури та мистецтва. Перед смертю він займався переважно екзистенціялізмом — передусім Камю та Сартром. Камю, філософ абсурду, що його героєм був безнадійно щасливий Сизиф; Камю, великий скептик «L’homme revolté» [«Бунтівної людини»], що вважав, що «є лише одна серйозна філософська проблєма — самогубство», порушив значуще філософське питання: «Чи варто життя того, щоби жити?». Також Камю пов’язав проблєму самогубства з проблємою бунту. Він сприймав бунтівника як людину, що прагне вирішити проблєму вбивства: крайня міра насильства як відповідь на абсурдність світу. Чи є це кінцем філософії? Співставимо на хвилю ці положення, це визначення вирішальних проблєм філософії із початками сучасної філософії — з Декартом, що для нього ego cogitans, людський суб’єкт, геть не абсурдна, безпорадна істота, схильна до самогубства чи вбивства, був самим Розумом, раціональним суб’єктом, що перетворюватиме світ в інтересах людини; викінчено оптимістична філософія. Або співставимо екзистенціялізм із Геґелем, для котрого світ був самим утіленням розуму. А тепер ми бачимо розпад всього універсуму дискурсу та повсюдний бунт проти нього: теоретично та практично, в сучасному студентському повстанні, у русі «Влада чорних», у В’єтнамі, в Чикаґо. Це не просто питання, що постають перед динамічним суспільством день у день; це вагання у всьому, звинувачувальний акт усьому та відмова від усього. Сама суть нашого суспільства, його вигóди та його темні сторони є сумнівними. Цей бунт виникає через абсурдність нашого суспільства, абсурдність розуму, руйнівність продуктивности та нестерпний контраст між технічним і людським проґресом. Отже, ми майже перефразуємо відому Геґелеву пару тверджень, заявляючи: дійсність є абсурдною, і абсурд є розумним. Ганс Майєргофф напевне знав про абсурдність життя і боровся з ним більшу частину свого життя, і саме тоді, коли видавалось, що він перемагає, його життя урвалось. Абсурдність знову справляє тріюмф.
Перед лицем цієї пануючої абсурдности якими є сьогодні спромоги філософії, принаймні філософії, що переймається становищем людства? Я думаю, що ми можемо бачити три альтернативи. По-перше, просто не перейматися цим становищем, себто перетворити філософію на професійну методу. По-друге, конформістський емпіризм і бігейвійоризм; обмежити філософію на закам’янілому універсумі понівеченого дискурсу та скаліченої дії. І, по-третє, радикально перетворити філософію, що, як ми побачимо, веде до самодолання філософії.
Я хотів би дуже коротко сказати про останнє та знову за вихідну точку взяти приклад еволюції екзистенціялізму. На першому етапі в екзистенціялізмові чути гамір покори, навіть замирення з абсурдною дійсністю — у Камю: Сизиф у пеклі, приречений повсякчас штовхати важкого каменя нагору лише для того, щоби побачити, як той, щойно опинившись угорі, покотиться додолу. Камю хоче, щоби ми побачили: Сизиф «щасливий і вільний» — щасливий і вільний, адже він усвідомив абсурдність, вічну намарність, на яку його приречено, та він бере абсурд собі за мету і гартує волю, робить із абсурду акт свободи. Так, присилування до роботи стає його власною роботою, її більше не накидають іззовні своєю владою боги; він сам робить її, і в цій свободі він щасливий.
Дозволю собі додати до цього парадоксального визначення людської свободи ще дещо: за Сартром, людська свобода невідчужувана настільки, наскільки людина є вільною навіть за найбільш гнітючих умов. Жиди в концтаборах, яких провадили до ґазових камер, були потенційно свобідними, адже вони могли відмовитися йти: в цьому разі вони би вільно самовизначилися замість прийняти визначення, накинені їм иншими. Наслідки, звісно, Сартр знав так само, як знаємо ми.
Сьогодні повстання проти абсурдної раціональности системи перебрало край екзистенційного бунту: повстання відмовилось приймати це огидне визначення людської свободи, що фактично зберігає несвободу. Очевидно, що ця філософія перестаріла. Це оприявнив уплив кількох взаємопов’язаних процесів, що потребували активнішої, радикальнішої реакції на абсурдність, аніж та, що її пропонували екзистенціялісти. Двома головними тенденціями, що вказали на необхідність радикальнішої реакції, стали, по-перше, поновлення після військової поразки фашизму та націонал-соціялізму суспільних систем панування й експлоатації, щоправда у більш прискореному, технічно більш раціоналізованому та продуктивнішому вигляді. Системи відновили в обох таборах — як на Заході через реформування корпоративного капіталізму, так і на Сході у формі репресивного бюрократичного й авторитарного будівництва соціялізму. Другою тенденцією є поява — та її погамування — альтернативи (також в обох таборах), можливости та, певно, початків дійсно лібертаріянської, гуманістичної побудови соціялізму. Відчайдушні спроби у цьому напрямку роблять на Кубі та, можливо, в китайський «культурній революції». Третьою подією, що підштовхнула протест до радикальніших дій, став В’єтнам — дієвий, стійкий і успішний опір одного з найбідніших і найслабших народів на Землі найбільшій в історії наддержаві — опір, до певної міри символічний, що показав, що наддержава уразлива, а солідарність може бути чинною зброєю. По-четверте, бунт в самій наддержаві, до того ж не промислової робітної кляси, але инших соціяльних ґруп, — розвиток подій, що має вирішальне значення для перспектив радикальних змін.
Провідний філософ нашого часу реагує на такий розвиток у такий спосіб: Жан-Поль Сартр відмежовується від своїх перших творів, він символічно відмовився від Нобелівської відзнаки, він перейшов до безпосередньої політичної діяльности як член трибуналу з військових злочинів разом із Бертраном Расселлом, він допомагає орґанізувати з’їзд ліворадикальних ґруп. Але одночасно він продовжує бути літературним критиком, пише про Флобера та Тінторетто — його досі хвилює естетика. Радикалізація тут постає у подвійній формі: в політичній активності та в напружених заняттях літературою й мистецтвом; занурення у політичну дійсність з одного боку й у царину уяви — з иншого. Перший напрямок виражає життєву потребу філософа засвідчити свій обов’язок перед людським істнуванням по той бік звичайного абстрактного й академічного протесту. Якою мірою університет і діячі культури загалом поступаються вимогам статус-кво та його прискореного відтворення, такою ж мірою критична думка долає межі клясної кімнати та з підручників вибурхає назовні, в об’єктивний світ. Чи внутрішньо споріднені другий напрямок, що веде до царини естетики, царини уяви, та перший, що відкриває цілковито новий вимір політики?
Я припускаю, що для зусиль, спрямованих на радикальні зміни суспільства, сьогодні є преріжні можливості, ідеї, цінності, що перед тим були знекровлені, сублімовані, перетворені на фантазії у традиційній культурі та тепер постають сповненими реалізму та політичного змісту. Так, уява постає перед нами як раціональна здібність, як каталізатор радикальних змін. Відбувається те, що справжні можливості визволення, справжні можливості створення вільного та розумного суспільства є такими всеохопними, такими безмежними, такими «неможливими» з погляду статус-кво, а сили, що протидіють цим можливостям і дискредитують їх, є такими потужними, що зусилля, спрямовані на втілення цих можливостей у життя, можуть перевершити всю ирраціональну раціональність статус-кво. Вони мають знайти власні, нові способи вираження, нову стратеґію, нову мову, новий стиль, щоб уникнути пастки сьогоднішнього потрухлого політичного універсуму та уникнути поразки ще до самого бою. Я переконаний, що сьогоднішні бунтарі розуміють цю необхідність, цю потребу порвати з минулим, що воно ще є сьогоденням.
Ця шпаринка в одновимірному суспільстві, ця перспектива розриву з неперервністю панування й експлоатації має свій матеріяльний базис, що з’являється почерез загострення економічних умов світової системи корпоративного капіталізму: інфляція, міжнародна кредитно-валютна криза, жорсткіша конкуренція між імперіялістичними державами, зростання грошової емісії і порушення в системі поглинання додаткового продукту та реалізації додаткової вартости через активізацію бойових опозиційних рухів у метрополіях і визвольних рухів у «третьому світі». Виходячи з цього, нові цінності, нові ресурси та нові інструменти змагань і відбудови виходять на авансцену як політичні сили.
Є одна символічна подія, що вона — нехай швидкоплинна та почасти справно погамована владними структурами — вказує на історичний поворотний пункт, а саме травневі—червневі події [1968-го року. — «Вперед»] у Франції. Про них багато писали, їх часто обговорювали, їх неправильно тлумачили соціолоґи та психолоґи, проте жадна аналіза й оцінка реальних перспектив визволення не може бути компетентною без урахування цієї поворотки. Дозволю собі коротко підсумувати значення цих подій. Вони показали, що рух за радикальні зміни може народитися поза працюючими клясами, і що ця зовнішня сила своєю чергою може активізувати пригноблену бунтівну силу в робітному гурті, правити за його каталізатор. Ба більше, це, напевне, найважливіший аспект цих новітніх подій, стратеґій, цілей і цінностей, що вийшов за межі вікової давнини розуміння та політичної структури опозиції та політики загалом. Ці нові стратеґії та цілі свідчать про появу нової свідомости — свідомости передбачення, перспективи, готової утілювати радикально нові незвичних проєкти свободи.
На карті, так це переоцінка цінностей, нова раціональність, що протистоїть не тільки раціональності капіталізму в усіх його формах, але також раціональності сталіністського та постсталіністського соціялізму. І ця нова свідомість виражає (і формує) нову чутливість і чуйність, нове переживання знайомої — та гнітючої — дійсности, що блокує пошук, забиває заклик визволитися в ім’я життєво важливих потреб закріпаченої людини. Бунтівна людина, він або вона, чиї орґани чуття більше нездатні бачити, чути чи відчувати навколишній світ, — самі її інстинкти виступають проти пригноблення, жорстокости, потворности, лицемірства й експлоатації. І ця людина також бунтує з цих самих причин проти традиційної високої культури Заходу — бунтує через її конструктивність, угодовство, «ілюзорність». Цей бунт спрямовано на десублімацію культури — анулювання, Aufhebung [скасування. — «Вперед»] її здатности ідеалізувати та пригнічувати. Це протест проти культури, що вважає свободу та рівність за «внутрішні» цінності: свобода совісти, абстрактна рівність (перед богом, перед законом), а значить фактично більш-менш мирне співістнування несвободи та нерівности. Протест проти романтизації та внутрішнього засвоєння любови, проти ілюзорного причепурення і применшення жахіть дійсности.
За Фройдом, «десублімація культури» неможлива, це поняття суперечить саме собі, тому що вся культура є сублімацією, вона неможлива без сублімації, і десублімація може означати лише реґрес, повернення до «нецивілізованости» і передцивілізаційних етапів історії. Проте припускаю, що сублімація, потрібна сьогодні, руйнує не цивілізацію, а лише архаїчні експлоататорські аспекти цивілізації. Не зруйнувати і пригнобити цивілізацію — йдеться радше за те, щоби вмонтувати в неї людські якості, потреби та задоволення, що їх було зведено до мінімуму, понівечено та перекручено у традиції експлоататорської цивілізації. І це понівечення породило як реакцію вельми поширені неврози, що виливаються у надлишкову аґресію і руйнацію, такі люті в наш час. Иншими словами, ця десублімація є повстанням не тільки проти гнітючих аспектів культури, що виплекала хибну свідомість, лицемірну мораль, реґляментовані форми душевної радости й емоційного підйому, фарисейське підпорядкування механізмам управління людськими відносинами в нашому суспільстві.
Бунт прагне розширити свідомість людини за межі, накинуті панівними вимогами, а це означає активізувати пригнічену уяву та чуттєвість людини, застосувати їх для радикальної перебудови дійсности. Уява відновить свої творчі сили, щоби надати конкретної форми можливостям людської свободи не лише в царині фантазії, де вони набувають вигляду поетичної правди, ріжноманітних художніх форм, але також у царині політичного та визначення політичних цілей. І вивільнена чуттєвість, чутливість людини стане інстинктивним, біолоґічним фундаментом перебудови. Процес відбувається буквально у нас на очах, він триває в музиці, в літературі, в самій мові протесту; крім того він триває в поведінці, в одязі, в переживаннях, у жестах бунтівників. Домінують заперечення і руйнівні елєменти. Повстання проти високих форм мистецтва закінчується відмовою від самої художньої форми. Вбудувати мистецтво в життя — заперечити життя. У творі Томаса Манна є жаска фраза: «Треба скасувати 9-ту симфонію»; це, мабуть, найсуворіше, найрадикальніше твердження в сучасній літературі. 9-ту симфонію треба скасувати тією мірою, якою вона є найбільш знаним високим досягненням цієї культури: скорбота дійсности гармонійно обертається на «Оду радости».
Чи можемо ми стверджувати, що надходить час скасувати 9-ту симфонію? Чи можемо ми стверджувати, що рок-н-рол «перевершив» Бетговена? Чи правда, що «живий театр» наших днів скасував традиційний театр? Чи правда, що рух «Влада чорних» є одним із політичних проявів цього скасування, і що їппі втілюють це скасування практично? Всіх їх об’єднує боротьба проти задушливого, пригноблюючого, лицемірного духу серйозности та преподобности, що ним сповнене наше суспільство. Так, якщо наші політики серйозні, єдиною адекватною опозицією ним, схоже, є демонстративне нехтування цією серйозністю, неприйняття їхніх норм висловлювання і поведінки.
Очевидно, протест передбачає такі зміни, що їх насправді навіть важко збагнути, а сáме побудову суспільства, принципово відмінного не тільки від істнуючих капіталістичних, але також і від соціялістичних суспільств, — побудову суспільства, що вивільняє не тільки раціональні, але й чуттєві здібності людини, не тільки його продуктивність, але й його спринятливість, що посилює його життєві інстинкти: Ерос замість Танатоса. Воно не буде засноване на законах і вимогах саморушійного, конкурентного, прибуткового функціонування, себто на законах панування. Це бачення історичного руху, коли людина кладе край щуриним перегонам, що були суттю його істнування, коли людина критично оцінює, що вона має і що вона може з цим зробити й вирішує, що замість продовжувати біговисько, замість продукувати чимдалі більше для тих, хто може й хто мусить це купувати, підважити самий спосіб і напрямок продукції, а значить самé їхнє життя. Це означає скасувати злидні, а тоді спрямувати всі ресурси на знищення духовного та матеріяльного сміття, що ним істнуючі суспільства вкрили — не образно кажучи, а буквально — наш духовний і фізичний простір, а відтак витворити мирний і естетичний світ.
Бунтівники свідомі того, що ця мета виходить за межі всього розумного та раціонального серед можновладців. З тамтого боку царства Розуму (цього Розуму) міститься царство уяви. Одним із гасел, що з’явились на стінах Сорбони минулого травня, було «Вся влада уяві!». Казали (і я згоден), буцімто на стінах Сорбони написано четвертий том Марксового «Капіталу»; ми можемо додати, що на тих самих стінах було написано четверту Кантову «Критику», а саме критику продуктивної уяви.
Ідея розуму, раціональности, що нею сповнено чинний універсум дискурсу та поведінки, більше не може бути провідною, її більше не досить для визначення цілей і можливостей людських зусиль, людської морали, людської науки, суспільної орґанізації, політичної дії. Традиційні поняття виробляли і впроваджували в рамках універсуму панування і нестачи благ — тáм, де вони виходили за межі цих історичних обмежень, як у філософії радикального Просвітництва; вони були переважно абстрактними або ж не стосувалися історичної практики. Але тоді природно постає питання: чи є щось із тамтого боку істнуючої раціональности, щось, окрім суто фантазій, вигадок, утопічних спекуляцій?
Тут ми маємо вернути до старого філософського розріжнення уяви та фантазії. Продуктивна [уява] є, відповідно до Канту, головною здатністю духу до пізнання: тут стрічаються чуттєвість і розуміння, об’єкт і поняття, тіло і дух. Як здатність пізнавати, уява пропонує наукові проґнози й експериментує з можливостями і властивостями матерії; вона грається, вона вільна, але водночас її обмежено матеріялом і прив’язано до історичної неперервности. Як здатність пізнавати, уява формує мистецькі предмети, літературу, музику; вона творить свою власну реальність, що вона попри все є реальною — певною мірою реальнішою за наявну реальність. Слова, образи, звуки, жести відкидають претензію реальности на звання всеохопної і єдиної дійсности. Вони відкидають цю претензію в ім’я пригноблених можливостей відносин між людьми, людиною та природою, пригноблених можливостей свободи.
Тепер, напевне, зрозуміло, що мали на увазі під політичним змістом гасла «Вся влада уяві!». Гасло виражає революційне усвідомлення пригноблених можливостей і тóго, як із огляду на ці можливості застарівають не лише традиційні теорії і стратеґії змін, але також традиційні цілі змін. Стрибок із раціональности нестачи та панування до царства свободи вимагає вийти за межі цієї раціональности, вимагає нових способів бачення, слухання, відчування, контактування, нового способу переживання відповідности потребам чоловіків і жінок, що можуть і мусять боротися за вільне суспільство. Історична ситуація, отже, обертає уяву на метаполітичну силу та сполучає жваві, чуттєві естетичні потреби з гострою політичною необхідністю. Цей дивний союз знайшов свою найбільш разючу форму в тому, що іменами, що їх писали на стінах Паризького університету найчастіше, були імена Карла Маркса, засновник соціялізму, та Андре Бретон, засновник сюрреалізму. І тієї самої ночі в Парижі, коли розгорнувся бій на барикадах, між барикадами стояло піяніно, і молодий піяніст грав джаз.
Цим визвольним силам протистоїть суспільство, що вповні мобілізувало свою уяву: воно вигадало форми керування, що протистоять визволенню, починаючи з найвіддаленіших куточків людської свідомости, — у способах вираження та передачі людських потреб, думок і почуттів. Рух протесту, отже, змушений виробляти свою мову, відмінну від мови істеблішменту, але водночас зрозумілу (це є ще одним чинником розколу руху на невеличкі самодостатні ґрупи та уґруповання). Мовний бунт виступає проти мовного гноблення, що його практикує істеблішмент: він визнає, що мова будь-коли виражає наявну — передусім наявну — форму реальности та в цей спосіб блокує людську уяву та розум, пристосовує його до даного універсуму дискурсу та поведінки. Це визнання того, що мова є однією з найпотужніших зброй в арсеналі істеблішменту.
Сьогодні це мова одночасно безпрецедентної жорстокости та ніжности — орвелліянська мова, що, практично маючи монополію на засоби масової інформації, душить свідомість, затуманює й оббріхує альтернативні можливості істнування, напоумлює на потребу статус-кво, надихає голови й душі людей на цю думку, а також робить їх майже нечулими до потреби змін.
Але ця нечутлість має свої межі. Вони притаманні розвиткові нашого суспільства, зокрема динаміці «другої промислової революції». На відміну від першої вона напряму запалилась від науки та характеризується майже безпосереднім застосуванням науки у виробництві та розподілі благ. При чому не тільки застосуванням природничих наук у математиці, але також суспільних наук в громадській сфері та політиці, психолоґії у страхітливій суспільствознавчій науці людських відносин і навіть у літературі та музиці як приємному стимулі — ненав’язливому стимулі, адже забагато спонуки шкідливо для бізнесу. Тут водночас маємо справу з дивним симбіозом наукової гуманістичної думки та репресивного суспільства, симбіозом творчости та продуктивности, що в ньому духовна культура слугує матеріяльній культурі, уява — бізнесові. Але майже завершений характер цього симбіозу, що в ньому наукова та гуманістична думка обертаються на рушійні сили управління суспільством, на сьогодні набув своєї власної динаміки, а саме: що величніші досягнення науки в підкоренні природи та експлоатації її ресурсів, то більшою є загроза того, що психолоґічні та біолоґічні експерименти над формуванням поведінки людини та процесів життя будуть неконтрольовані; що розвиненішою стає здатність уяви проґнозувати способи та засоби підвищення рівня життя людини, то разючішим є контраст між досягненнями та їх використанням. І тим більшим стає вибуховий потенціял істнучих суспільств. Відповідно першою формулою, що її набуває цей вибуховий потенціял у свідомості, є ірраціоналізація, що наростає в істнуючих суспільствах, зростання політичної активности меншин на узбіччі інтеґрації та, можливо, навіть послаблення згуртованости орґанізованої робітничої кляси, загальне послаблення, щоправда, поки не знати в якому напрямі.
Отже, ця ситуація ставить нас перед відповідальністю інтелєктуала. Вибір проказується інтелєктуалові з двох боків симбіозу науки та суспільства — з боку уяви та з боку підпорядкування, що ми його бачимо навколо себе. Цей вибір можна сформулювати так: розум людини, її уява та чуттєвість — вони мають завдатися на послуги ефективнішій і процвітаючій залежності чи вони мають розірвати цей зв’язок, звільнити людські здібності, уяву та чуттєвість з ярма вигод? Я вважаю, що студенти-активісти зробили свій вибір, і вони дорого за нього заплатили. Сьогодні можливості для людської свободи такі реальні, а злочини суспільства, що заважає їм здійснитися, такі кричущі, що філософ, учитель уже не мають права уникати вибору — на чиєму вони боці, а це означає, що союз, солідність із тим, хто більше не в змозі чи більше не бажає терпіти те, як його майбутнє і його життя визначають і формують потреби збереження статус-кво. Визначають і формують сили — тими самі сили, що перетворили світ на божевільню, сповнили його страхом і брехнею. Ми бачимо, що сьогодні студенти по всьому світові — як на Сході, так і на Заході, як в «третьому світові», так і в «першому» та «другому» — демонструють своє небажання і відмову жити в такий спосіб. Якщо філософ і вчитель усе ще серйозно ставиться до своєї просвітницької роботи, він долучається — довільно чи мимоволі — до охочих надати словам та ідеям, які він виголошував як учитель, ваги, але не просто академічної ваги, але такої, що за неї варто боротися, що для неї варто жити. Для Ганса Майєргоффа це був не вибір, а потреба, і він довів це. Я спробував окреслити внутрішню лоґіку того шляху, яким він рухався, — шляху, що урвався так швидко у такий жахливий і безглуздий спосіб. Після його смерти на його честь назвали майданчик свободи слова в цьому студмістечкові. Працюватимемо, щоби нести свободу слова за межі цього майданчику.
Примітки
* Доповідь, виголошена в Каліфорнійському університеті (Лос-Анджелес) 31 жовтня 1968-го на роковинах від дня смерти Ганса Майєргоффа.
Перекладено за анґлійської за кн.: Herbet Marcuse. Towards a Critical Theory of Society. London: Routledge, 2001, pp. 111-120.
Вперед 