Джексон Ґарсія
1. Критика психоаналізи
Теодор Адорно, архібуркотун Франкфуртської школи критичної теорії, коротенький, але важливий розділ «Minima moralia» присвячує критиці фройдівської психоаналізи. То там, то тут у творі згадується поняття «задоволення»: основна тема фройдівської теорії, що вона у центрі людської поведінки розташовує так званий «принцип задоволення». Ба більше, вся книга просякнута мовою психоаналізи та рясніє поняттями з цієї сфери.
Наскільки це є відображенням чогось глибшого, ніж просто пристосування до власних потреб корисної теоретичної термінолоґії? Я стверджую, що ідеї Адорно зазнали впливу психоаналізи набагато більше, ніж прийнято вважати. У цьому нарисі я спробую прослідкувати цей вплив і розкрити важливість для критичної філософії Адорно поняття задоволення. В остаточному підсумку Адорно погоджується з Фройдом, що задоволення є головним спонукальним мотивом людської діяльности, проте він не визнає Фройдове визначення задоволення, висуваючи припущення, що грубе фізіолоґічне задоволення того типу, на якому наголошує Фройд, є продуктом буржуазної ідеолоґії. За Адорно, задоволення, це — невизначена безцільність, що її в сучасному суспільстві підмінили синтетичними альтернативами.
Основні принципи Фройдової теорії людської психолоґії добре відомі. Якщо коротко, то Фройд стверджує, що людини керуються насамперед «принципом задоволення». Цей стимул спостерігається у дитинстві, коли дитина бажає тільки груди матері, За Фройдом, це символізує і бажання харчування, і протосексуальну насолоду.
Мірою дорослішання дитяче бажання отримати якомога більше задоволення і пережити якомога менше болю узурпується принципом реальности: усвідомлення, що велике задоволення не завжди можливо отримати у найближчому майбутньому, але його потрібно стратеґічно відтермінувати з метою одержання врешті-решт найбільшого можливого задоволення. У книжці «Невпокій в культурі» Фройд визначає місце принципу задоволення як головного джерела психолоґічного неврозу та нещастя людини загалом. Він стверджує, що люди, що живуть у суспільстві, мають примиритися з високим рівнем нещастя, адже культура у своїй основі вимагає витіснення принципу задоволення у підсвідомість.
У кінцевому підсумку Фройд, безумовно, схвалює поступ культури, стверджуючи, що розум і кооперація можуть зменшити ступінь репресивности, необхідної для забезпечення згуртованости суспільства. Він утримується від соціолоґічної або політичної критики по суті, зосереджуючись натомість на способах вираження болю життя через особисті неврози в умовах панування принципу реальности.
Згідно з Фройдовою проґнозою, культура стоїть перед нерозв’язним вибором. Нерепресивне суспільство було анархічним, жорстоким й ірраціональним, тоді як культура, в якій домінує принцип реальности, забороняє нам отримувати задоволення у повній мірі. Адорно характеризує цей парадокс як неспроможність Фройда усвідомити значіння власної теорії. Він зауважує, що:
«Всупереч буржуазній ідеолоґії він матеріялістично виявив витоки свідомих дій у несвідомому базисі інстинктів, але одночасно поділяв буржуазне презирство до інстинктів, що само по собі є продуктом тих самих розібраних ним раціоналістичних пояснень»[1].
Тут Адорно звинувачує Фройда у такому собі лицемірстві. З одного боку, він хоче звільнити людей від ілюзій щодо дійсних мотивів їхній дій, пояснивши їхнє походження інстинктами. З иншого — Адорно наводить приклади того, як Фройд неодноразово сам демонструє властиво буржуазну огиду до всього тілесного, чуттєвого й ірраціонального. Схоже, Фройд одночасно і бажає визволення людей з під репресивних обмежень принципу реальности, і осуджує суспільство, що прагне задоволення, яке може постати наслідком такого визволення. За Адорно, визнання Фройдом того, що поведінка коріниться у первісних інстинктах, показує хибність буржуазної концепції людей як раціональних дійових осіб. Отже, відраза до сексуальності та основних інстинктів, притаманна суспільній думці Просвітництва, є саме тим, відмовитися від чого нам має допомогти психоаналіза. Ідея, що визволене від гніту суспільство неодмінно буде примітивним і хаотичним, є породженням не так розуму, як ідеолоґії.
У своїй критиці психоаналізи Адорно ставить під сумнів фройдистське розуміння задоволення і прагне радше зорієнтувати розум на досягнення задоволення, ніж представити його як вищу здатність, працюючу над витісненням задоволення у підсвідомість. Він пише, що:
«Фройдова непросвітлена просвіта грає на руку буржуазному розчаруванню… Розум для нього, це — лише надбудова… тому що він відкидає ціль, далеку від значення, недоступну для розуму, що вона тільки і може довести розумність засобу, розуму, — задоволення»[2].
Якщо розум можна зрозуміти просто як інструмент, вироблений «я» для мандрування шляхами болючого світу, керованого принципом реальности, тоді розум може слугувати лише засобом уречевлення репресивного суспільства. Звісно, Фройд галасливо захищає розум і його здатність вести суспільство до чимдалі менш репресивних способів життя, проте, згідно з Адорно, розум, на боці якого виступає Фройд, надто легко кооптується пригноблюючими суспільними силами.
Оскільки місце для особистого задоволення Фройд знаходить у неперервному суперництві з потребами суспільства, його теорія виключає можливість орієнтованого на досягнення особистого задоволення суспільства. Коли отримання задоволення розглядається як прямо протилежне суспільному проґресові, в ім’я збереження суспільства треба пожертвувати будь-якою надією на одержання задоволення. За Адорно, сама ідея використання розуму для ствердження і зміцнення суспільних сил, відповідальних за менш щасливе життя людей, є ірраціональною. Розум, за Адорно, якщо він загалом претендує на розумність, має застосуватися з метою досягнення щастя.
Падіння психоаналізи, на думку Адорно, є подвійним. По-перше, психоаналіза грубо і вузько розуміє задоволення. По-друге, значною мірою іґноруються структурні причини гніту та відчуження, а перевага віддається удаваному лікуванню неврозів у окремих особистостей. Два ці пункти знайшли чудове лаконічне вираження у словах самого Фройда: «Щастя — в тому поміркованому значенні, в якому воно визнається можливим, — є проблємою індивідуальної економіки лібідо»[3]. Зрозуміле в тому сенсі, щастя може призвести тільки до неперервного протистояння з розумом.
Притиск, що його робить психоаналіза на індивідуальній терапії, вступає у гостре протиріччя з геґельянським поглядом на окремі випадки Адорно, що ці випадки не можна зрозуміти як відокремлені та самостійні. Спроби лікувати невроз в індивідуальному порядку є в кінцевому підсумку безплідними, якщо структурні умови, що вони невроз породжують, приймаються як даність. Працюючи з окремими випадками, стверджує Адорно, психоаналіза зводиться до рівня засобу відчуження. Займатися лікуванням окремої людини означає негласно визнавати, що окрему людину можна вилікувати. У пам’ятному афоризмі Адорно наполягає на протилежному: «Неможливо правильно жити неправильним життям»[4]. Практикована як така, психоаналіза може діяти лише як низка розпоряджень жити правильно, що, як стверджує Адорно, в істнуючому суспільстві неможливо. Заспокоєння окремих тривог у людях дорівнює вимозі від прийняти дійсність як наперед визначену та незмінну.
Щоби провести «успішне» лікування, психоаналітик має налаштувати пацієнта проти задоволення, визначеного фройдівською теорією як первісне. Адорно зауважує, що:
«Ті, хто відчувають однакову відразу до задоволення і насолоди, дійсно найкраще підходять для того, щоби служити предметами; цю порожню, механістичну властивість, яку часто можна спостерігати у багатьох, хто успішно пройшов аналізу, треба віднести на рахунок не тільки хвороби, але також ліків, що вони витісняють те, що визволяють»[5].
Просто кажучи, виявивши причину травми людини в зоні пригнічених статевих потягів, психоаналітик переходить до прописування засобів пристосування до травми — єдиного способу лікування в індивідуальному порядку. В такий спосіб пацієнта повільно готують до того, щоби прийняти свій стан як граничні, а також дотримувався вказівок, що сприяють розвиткові покори та атомізації. Пацієнти пропускають причини своїх нещасть через себе, приймають відповідальність за себе та намагаються впоратися самостійно через виконання наказів керівника і примирення з клясифікацією в системі хибних катеґорій.
Найважливіше для Адорно те, що лікування психоаналізою спонукає пацієнта відмовлятися розуміти задоволення і врешті-решт опиратися йому. Таке лікування може легко зміцнити розуміння, що штучні види діяльности, пропоновані культурною промисловістю, є бажаними альтернативами пошуку задоволення, недоступному для нас у культурі, підпорядкованій принципу реальности.
Адорно вважає, що досвід правдивого задоволення є своєю суттю критичним: він нагадує про можливість кращого життя у кращому суспільстві. Адорно стверджує, що лікування психоаналізою зводить нанівець «поступове усвідомлення старої рани, в якому саме лежить надія на нове життя»[6]. Заохочуючи своїх пацієнтів відмовитися від інстинктивних потреб і потреби «бути щасливими», психоаналітики об’єднують свої зусилля з ринком і культурною промисловістю у роботі над увічненням брехні про те, що справжнє щастя виробляється і купується.
На думку Адорно, роля психоаналітиків має полягати у допомозі людям усвідомити, як і чому вони нещасливі. Все решта — аполоґетика жорстокости. Він робить сміливу заяву, що:
«Проповідь щастя і будівництво концентраційних таборів смерти аж у Польщі єднає пряма лінія, так щоби всі наші співгромадяни могли переконатися себе, що не чують криків болю»[7].
Тут Адорно висловлює ту думку, що індивідуальна психолоґія неминуче стає своєрідним опіюмом, подібно до реліґії, критикованої так Марксом, як Фройдом. Коли щастя розуміють як щось досяжне у суспільстві та як щось, чого повсякчас треба прагнути, анестезуються критичні інстинкти та мислення. Щастя як таке дорівнює формі нагляду, що захищає статус-кво шляхом ліквідації можливости критичної свідомости.
У своїй критиці лікування за допомогою психоаналізи Адорно засуджує її як піхотинця у війні Просвітництва про людства. Проте Фройдова теорія залишається для нього однією з ключових теоретичних рамок. Значення для його широкої критики її спроможности розкрити правдиве значіння припущень просвітників щодо природної раціональности людства важко переоцінити. З метою критичного застосування Фройдової теорії Адорно має поставити під сумнів Фройдову оцінку непригніченої людської природи та врешті-решт відкинути песимізм, який з цього постає як природній висновок. Фройд не виключає можливість того, що «велику частку провини за наші нещастя несе наша так звана культура; ми були би набагато щасливіші, якби відмовилися від неї і повернулися у первісний стан»[8], але висновує, що цивілізоване життя під владою принципу реальности набагато бажаніше, ніж варварське істнування, кероване пошуком задоволення. Адорно не бажає розставатися з проєктом культури, тим-то він мусить оспорити уявлення, що єдиною альтернативою пригніченню є примітивне життя. Отже, визначення задоволення, яке є предметом цього пригнічення, має надзвичайну важливість.
2. Ціль і гра
Вище ми бачили, що Адорно відкидає буржуазну гидливість до сексуальности та інстинктивних позивів, коли критикує Фройда у «Minima moralia». Одночасно, схоже, йому зрозуміло, що цього недостатньо для всебічної аналізи потягу до задоволення. Як же тоді Адорно розуміє поняття задоволення? У своїй критиці лікування за допомогою психоаналізи він висловлює думку, що однозначне визначення призводить до зворотного результату:
«Так наче самого поняття здатности до задоволення замало для знецінення такої речі, якщо вона загалом істнує. Так ніби щастя, отримання шляхом спекулятивних міркувань, не було своєю протилежністю»[9].
У цьому пункті Адорно безжально критикує психоаналізу не за зведення щастя до чогось комерційного і легко досяжного, але за спробу підвести під щастя систематичну теоретичну базу.
Схожим чином Адорно пише про красу:
«Просвітництво не просто розчиняє всі якості, яких дотримується краса, але наперед встановлює якість краси»[10].
Як у випадку задоволення, філософія Просвітництва розуміє красу як катеґорію, яку можна визначити та якою можна систематично займатися. В обох випадках першим кроком Адорно є відкидання самої катеґорії: сприйняти задоволення або красу як реальні поняття означатиме капітуляцію перед просвітницькою лоґікою, що вона і почала з того, що перетворила їх на поняття.
Адорно віддає перевагу невловимости задоволення. Вивчати задоволення строго і точно, як вивчають біолоґічний орґанізм або елєктричну схему, означає засвоїти просвітницьку доґму про те, що науковий розум, це — єдина, емпірично обґрунтована форма розуму. Як Маркузе і Горкгаймер, Адорно відчуває глибоку занепокоєність щодо ідеолоґії, що вона лежить в основі сучасної науки і техніки.
Намагатися зрозуміти задоволення науково означає підкорити його некритичному позитивізмові. Як пізніше зауважить Фуко, епістемічні норми можуть набувати величезної суспільної сили, не маючи при цьому жадної цінности об’єктивної істини. Для Адорно — і теоретиків Франкфуртської школи загалом — сучасне суспільство виходить з припущення, що розум у прикладному застосуванні і є властиво розумом.
Адорно демонстративно відкидає такий підхід, стверджуючи, що розум на прикладному рівні, себто розум, застосовний окремо для досягнення чітко визначених «реалістичних» цілей, це — продукт хибної ідеолоґії, представлений як сильна індивідуальна раціональність і суб’єктність, яку проголошує філософія Просвітництва. В кінцевому рахунку, суспільство, що проголошує себе заснованим на розумі, не може знайти виправдання для кричущої колєктивної ірраціональности, яку демонструють сучасні країни. Якщо просвітницький розум веде до світових воєн, хронічних злиднів і еколоґічної катастрофи, як можна захищати цінність цього розуму?
Адорно бажає врятувати проґресивні елєменти просвітницького розуму, не капітулюючи перед позитивізмом, який, як він вважає, панував майже у всій філософії після Геґеля. Цей проєкт вимагає переорієнтації розуму та усвідомлення обмежености строгих катеґорій і визначень. Адорно, отже, оспорює розум і підступає до предметів, що їх Просвітництво часто полишало поза увагою як нерозумні, — важко вловимі поняття, як задоволення, що вони кінець кінцем мають для людського життя набагато більше значення, ніж систематичні теорії про субстанції і монад.
Адорно твердо відмовлятиметься дати чітке визначення задоволення, яке можна було би піддати емпіричній перевірці. Проте він дає зрозуміти, як чисто якісно можна було би усвідомити задоволення. У міркуваннях щодо повсякденного життя він пише:
«Адже ніжність між людьми є ніщо инше, як усвідомлення можливости відносин без цілі, на яку все одно глядять утягнуті у досягнення мети, спадок старих привілєїв, що обіцяє непривілєйований стан»[11].
Тут він говорить про механізацію мови та щоденної взаємодії між людьми. Він пише, що мовлення стало тупим, грубим і утилітарним. В умовах сучасного капіталізму час чимдалі тісніше зв’язують з грошима, і будь-який час, витрачений не на здобуття матеріяльних благ, розглядається як змарнований. Суспільство перманентної мобілізації повільно усуває людську потребу у невпорядкованій, безцільній діяльності.
Адорно переконаний, що останні приклади правдивої людської теплоти та задоволення можливо знайти у випадках незначущої діяльности, таких як старомодні манери та просте спілкування. Короткі розмови ні про що між людьми загалом відділені від ринкових відносин і не відображають нічого практичного. Так само манери та церемонність, відповідно до сучасної ідеолоґії, ірраціональні та невиправдані. Час, витрачений на спілкування, може бути часом, проведеним на другій роботі або в погоні за якоюсь иншою чітко визначеною матеріяльною ціллю.
За Адорно, задоволення характеризується безцільністю. Нові приклади цього він знаходить у майже забутих проявах культури, таких як формальні манери та традиційні церемонії. Такого штибу практики, пише Адорно, сучасне суспільство тримається осторонь, адже в механізмі виробництва й обміну вона не служить жадній меті. Традиційні церемонії — часто дивні та таємничого походження — колись були центральним елєментом людської культури. Проте їх важко обґрунтувати, коли для всякої діяльності суспільству потрібна чітко окреслена практична ціль. Народні танці сільських мешканців перетворюються на атракціон для туристів з великого міста. Адорно зауважує, що:
«За псевдодемократичним зламом церемонії, старомодної поштивости, безцільної бесіди, підозрюваної — небезпідставно — у тому, що вона — пуста балаканина, за позірним проясненням і прозорістю людських відносин, що більше не допускають нічого двозначного, причаїлась гола жорстокість»[12].
Як атомізовані суб’єкти, від яких постійно чекають відповідальности за свої вчинки, нас заохочують нарощувати ефективність і продуктивність через відмову від будь-якої та всієї діяльности, невиправданої з холодно економічної точки зору. Непідробне задоволення істнує у чимдалі вужчих прогалинах, в яких ще можна натрапити на непродуктивну, нераціональну поведінку.
У цих прикладах Адорно бачить слабке мерехтіння людяности, незіпсутої прикладним розумом. «Повна безцільність, — пише він, — розкриває брехню тотальности цілеспрямованости у світі стримуваних почуттів»[13]. Приклади, що вони переривають механічні процеси повсякденного життя, розкривають міру, в якій людську поведінку підпорядковано контролю, позбавленню прав і пануванню. Коли ми непродуктивні, ми усвідомлюємо, яку продуктивність від нас очікують. За Адорно, ці приклади розкривають потенціял заперечення істнуючого суспільства та направляють наші думки у бік можливости кращого життя. Мірою ліквідації моментів безцільної діяльности поступово зникає потенціял для критичного осмислення матеріяльних умов.
Адорно наводить ходіння як приклад активности, що вона після тисячоліть як головний вид пересування людини поступилась бігу та автомобілям. Він зауважує, що колись люди бігали, тікаючи від небезпеки, а тепер бігають, щоби встигнути на автобус, страшенно боючись запізнитися на роботу. Піша хода перетворилась на розкіш. У ситуації, коли доступні швидкі засоби пересування, для прогулянки, що допускає споглядання, зміну маршруту та швидкости, не знаходиться виправдання. Ходьбу Адорно називає «ритмом, здобутим з тіла не наказом чи страхом»[14]. Своєю неспішністю і гнучкістю сучасному духові хода видає таємницю ледачости та неефективности. Тіло, отже, має, якщо висловитися по-гайдеґґерівськи, «стримувати», щоби воно рухалось у неприродній спосіб з метою досягнення максимальної продуктивности.
Найбільше про задоволення і безцільність Адорно пише у своєрідному коментарі до запису в щоденнику поета Геббеля. Геббель міркує над поступовим зникненням у дитини почуття дива. Діти, пише він, переживають диво, і це відчуття більше не можливо відтворити після приходу систематичного розуміння світу та встановлення зв’язку між явищами, такими як кульбіти циркових артистів. Адорно додає, що дитяче дивування почасти породжене браком розуміння економічних відносин. Дитина не сприймає циркача як робітника, що він має платити за квартиру; циркач просто приходить у життя дитини і йде, не маючи при цьому жадного пояснення, крім принесеного із собою дива.
Розчарування настає разом з усвідомленням, що робота є лише однією з частин великого механізму продукційних відносин: «взаємозамінний, абстрактний робочий час»[15]. Дитяча уява та грайливість є, за Адорно, живим ствердженням штучно створеної природи економічних відносин. У своїй наївності діти не можуть відріжнити споживну вартість предмету від його вартости, визначеної ринком і продукційними відносинами. Це показує, що попри саму ріжницю між споживною вартістю і міновою вартістю на ринку до встановлення деспотичних правил капіталістичного обміну такої абстрактної відмінності між ними немає. Адорно зауважує, що це відображає істину, яку усвідомлюють всі, але дорослі з нею невдоволено примирились, що вкотре демонструє ступень панування над ними.
Дитяча гра, за Адорно, вступає у гостру суперечність з лоґікою ефективности та мобілізації, що вона керує життям у сучасному суспільстві. Звісно, Адорно не вважає, що дорослі мають копіювати дитячу гру. У ній він вбачає момент діяльности, що перериває загальноприйняті прийняті норми поведінки у капіталістичному світі. Як традиційні церемонії і старомодні манери, дитяча гра відмовляється керуватися правилами виробництва й обміну: вона не передбачає ринкового пояснення самої себе. Адорно міг висунути і такий арґумент, що дорослі, перебуваючи цілковито під жорсткою владою сучасної економічної дійсности, нездатні уявити можливі способи поведінки, аналоґічні — але не тотожні — дитячій грі, які би кидали виклик неототалітарним обмеженням робочого життя і масової культури.
Головною рисою дитячої гри Адорно вважає її безцільність. Він пише:
«У своїй безцільній діяльності дитина ухитриилася прийняти бік споживної вартости у протилежність вартості міновій… Нереальність ігор повідомляє, що реальність ще не реальна. Несвідомо вона розігрує правильне життя»[16].
Психолоґічні мотиви дитини до гри неможливо перевести в економічну лоґіку. Під час ігри не виконуються завдання з якоюсь метою й ефективно, але від початку до кінця повторюються цикли без розвитку. Ці властивості гри, стверджує Адорно, указують на те, що справжньою грою є прийнята дійсність дорослих. У кінцевому підсумку саме наполягання капіталізму на постійному виробництві, русі вперед, нагромадження капіталу та зростанні є нереальним і невиправданим. Той вид істеричного задоволення, геть незнайомий дорослим, який діти отримують від ігор, є саме відображенням їхньої безцільности. Незаплянована діяльність, вільна від обмежень і потреби виправдовуватися, є привілеєм, який суспільство дозволяє лише зовсім маленьким дітям.
Можна було би висунути заперечення змістовного характеру, що дитяча гра має одну очевидну ціль: розважитися. Це твердження можна прочитати як надмірне чи навіть тавтолоґічне, адже у будь-йому разі таке розуміння розваг відріжнятиметься від тих «розваг», які невпинно реклямують і до яких заохочують у сучасному суспільстві. Коли говорять про розвагу як ціль дитячої гри, упускають з виду критичне спостереження, що така «ціль» не визнається сучасним суспільством у його тотальності. Звісно, Адорно би ніколи не схвалив таку мову: капіталістичне суспільство спонукає до розмаїття взаємозамінних варіянтів «розваг». Адорнове прокляття — культурна промисловість — успішно займається безперервним виробництвом масових розваг для вжитку на дозвіллі, забезпечуючи, щоби неробоче життя реґулювалось і врешті-решт поглиналось реґляментованою дійсністю. Адорно би сказав, що такі однорідні, синтетичні «розваги» уподібнюють дозвілля відчуженій праці.
У «Діялєктиці Просвітництва» Горкгаймер і Адорно пишуть:
«кіноглядач, що він вулицю за стінами кінотеатру сприймає за продовження щойно переглянутого фільму, адже фільм намагається строго відтворити світ повсякденного сприйняття, перетворюється на норму виробництва»[17].
Коли дозвілля зайняте діяльністю, що відтворює відчуження, воно перестає бути дозвіллям: ввесь досвід кінець кінцем вбудовується у структуру капіталістичної дійсности. Зауваги Адорно щодо дитячої гри, церемонії і манер підкреслюють сторони неробочого життя, що вони опираються включенню через стандартизоване споживання у систему «розваг».
Випадок дитячої гри є ілюстрацією потенціялу для творчого, невпорядкованого і нереґляментованого дозвілля. Саме безцільна діяльність не означає ні роботи, ні споживання. Така діяльність, що вона в обмін на витрачений час не збагачує учасника і не продукує нічого, що можна було би виразити кількісно, з точки зору капіталістичної дійсности є безцільною і небажаною.
Дітям дарується короткий проміжок часу, за який вони не підзвітні та який примусово переривається після їхнього включення у широку суспільно-економічно діяльність. Відтоді безцільна діяльність засуджується як дитяча — слово з показово неґативною конотацією.
Крім того, Адорно згадує відношення дітей і тварин як оспівування радощів безцільного буття. Він зауважує, що:
«У житті без якоїсь помітної цілі тварини виділяються — наче для вираження — власними іменами, що вони геть не піддаються обміну. Тим-то їх так люблять діти, тим-то спостерігати за ними таке щастя»[18].
Тварини, що їхня поведінка не підвладна економічній лоґіці, приводять у безкінечне захоплення дітей і за великим рахунком забуті дорослими. Їхнє істнування — нагадування про можливість життя без цілі. Це спостереження не треба плутати з переконанням Фройда, що непригнічене людське життя було би «примітивним». Це спостереження просто показує, що безперервний поступальний рух уперед, якого вимагає капіталізм, не детермінований природою і не має сприйматися як неминучий. Насправді таке життя може бути джерелом нескінченних радощів, недоступних дорослим, цими невільними учасниками економічної орґанізації, що вона за найважливіші людські відносини визнає ринковий обмін.
Замість намагатися визначити задоволення у недвозначних термінах, Адорно підходить до теми еліптично та тримається на безпечній відстані, при цьому даючи підказки щодо досвіду, який може дати нам непідробне задоволення. Звісно, це означає, що до отримання задоволення не веде пляномірий, поступовий рух. Врешті-решт пляномірне, поступове думання є частиною проблєми, якої ми намагаємося уникнути.
Задоволення не може бути позитивним результатом чітко визначеного процесу; часто воно приходить до нас скоріше у делікатний, несподіваний спосіб. Цінність окремих моментів справжнього задоволення для Адорно полягає в їхній здатності відкривати області, в яких пригнічення почуттів ще не повністю звело людський дух до рівня засобу виробництва. Моменти задоволення є моментами свободи від пригноблення системи, яке, переконаний Адорно, є набагато потужнішим і далекосяжним за пригнічення статевих потягів, виявлене Фрйдом. Вони на базовому рівні показують, що правильність істнуючих суспільних структур не очевидна і що вони не являють собою остаточний підсумок досягнень людства.
Примітки
[1] Theodor Adorno, Minima Moralia, Broklyn, NY: Verso, 2005, p. 60.
[2] Ibid.
[3] Зиґмунд Фройд. Невпокій в культурі. — Львів: «Апріорі», 2021. — Стор. 35.
[4] Adorno, Minima Moralia, p. 39.
[5] Ibid., p. 61.
[6] Ibid., p. 66.
[7] Ibid., p. 63.
[8] Фройд. Невпокій в культурі. Стор. 37.
[9] Adorno, Minima Moralia, p. 62.
[10] Ibid., p. 224.
[11] Ibid., p. 41.
[12] Ibid., p. 42.
[13] Ibid., p. 224.
[14] Ibid., p. 162.
[15] Ibid., p. 227.
[16] Ibid., p. 228.
[17] Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, Stanford, CA: Stanford University Press, 2002, p. 99.
[18] Adorno, Minima Moralia, p. 228.
Пер. з анґл. за: Jackson Garcia, ‘Adorno on Pleasure, Part 1: The Critique of Psychoanalysis’, 27 September, 2020; ‘Adorno on Pleasure, Part 2: Purpose and Play’, 11 October, 2020, at Blue Labyrinths (https://bluelabyrinths.com/).
Вперед 