Моралізм й утопізм Маркузе

Ґальвано делля Вольпе

Оскільки ми торкнулись теми ідеолоґії й утопії, поговорімо також про Герберта Маркузе: його остання книжка «Одновимірна людина» (Бостон, 1964; Турин, 1967) має нехитрий і скромний підзаголовок «Дослідження ідеолоґії розвинутого індустріального суспільства». Саме ця книжка (найкраща у Маркузе) демонструє набагато ширше охоплення фактів теперішнього американського й американізованого буржуазного суспільства та більшу сприйнятливість до цих фактів, ніж книжка Горкгаймера—Адорно[1], майже вся присвячена явищу mass-media [засобам масового інформування]. Про це свідчать уже перші вступні рядки: «Чи не слугує загроза атомної катастрофи, здатної знищити людство, разом з тим і збереженню тих самих сил, котрі увічнюють цю загрозу? …Розвинуте індустріяльне суспільство стає багатшим, більшим і кращим у міру того, як воно увічнює цю небезпеку. Орієнтована на оборону структура полегшує життя великій кількості людей і посилює панування людини над природою. За таких обставин засобам масової інформації неважко видавати окремі інтереси як такі, що властиві всім розумним людям… Проте … це суспільство є нерозумним, ірраціональним. Виробництво в ньому має деструктивний характер щодо вільного розвитку потреб і здібностей людини, мир у ньому тримається на постійній загрозі війни, його розвиток залежить від придушення дійсних можливостей умиротворити боротьбу за істнування…». Маркузе аналізує всі головні аспекти розвинутого індустріяльного суспільства від «нових форм контролю» («У розвинутому індустріяльному суспільстві переважає комфортабельна, спокійна, розумна демократична несвобода — ознака технічного проґресу… Отже, ‹у суспільстві достатку› соціяльний контроль вимагає всепереважаючої потреби у виробництві й споживанні зайвого; потреби в отупляючій праці, коли в ній немає справжньої необхідности; потреби в способах розваг, котрі пом’якшують і подовжують це отупіння; потреби підтримувати такі оманливі свободи, як вільна конкуренція при контрольованих цінах, вільна преса, яка сама себе цензурує, вільний вибір між товарами вищого сорту і нижчого ґатунку») до дальшого «закриття політичного універсуму» («Новий технолоґічний світ послаблює неґативну позиції робітничої кляси… Поки технічний проґрес відіграє ролю інструмента, несвобода, зрозуміла як підпорядкування людини своєму продукційному апарату, стає постійною та підсилюється під маскою численних дрібних свобод і зручностей») до «закриття універсуму діскурсу» або ж «царини суспільної думки» («Таким видом благополуччя… просякнуті „засоби масової інформації”, що опосередковують відносини між хазяями та підлеглими. Ці засоби є їхніми реклямними аґентами, що надають форму царині комунікації, що в ній виражається одновимірна поведінка») і, нарешті, до «тріюмфу позитивного мислення», себто неопозитивізму, культу науки, математичного та формалістичного думання, а значить мислення антидіялєктичного (що протистоїть «неґативному» мисленню) й антиісторичного, коротко кажучи, тріюмфу філософії прославляння технолоґізованого світу та її ідеалістичного прикриття, себто ідеолоґії: «Але це радикальне прийняття емпіризму суперечить емпіризму ‹дійсності, історії›, оскільки в ньому говорить скалічений, „абстрактний” індивід, що переживає (і виражає) тільки те, що йому дано (у буквальному розумінні цього слово), що стосується лише фактів, а не факторів, що їх можна уніфікувати та маніпулювати ними» (на чому кріпиться розвинуте індустріяльне суспільство). Отже, повторюємо, є факти, що відображають реальне буржуазне суспільство, і майже вичерпна документальна аналіза (ріжних речей, що їх ми тут поминаємо): і все одно діяґнози та «терапевтичні» оцінки збивають з пантелику, а висновки є туманними, утопічними. Візьмемо, наприклад, центральне явище зеніту технічного розвитку. Ось одне судження щодо його апоґею — автоматизації: «Вище я запропонував гіпотезу про те, що широке поширення автоматизації є не просто кількісним зростанням механізації — вона представляє зміну в самому характері продукційних сил. Видається, що автоматизація, доведена до меж технічної можливости, несумісна із суспільством, заснованим на приватновласницькій експлоатації у процесі виробництва людської робочої сили. Майже за століття до того, як автоматизація стала дійсністю, Маркс передбачив ті вибухоподібні зміни, до яких вона може призвести». Все гаразд, тільки така метода витягів із Марксових «Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie» [Начерків до критики політичної економії] на підтримку своїх тез щодо автоматизації («великого каталізатора розвинутого індустріяльного суспільства») заховує думки Маркса, що повністю заперечують нашого автора: «Капітал сам є технолоґічним протиріччям [der prozessierende Widerspruch], оскільки він постійно прагне звести робочий час до мінімуму [за допомогою технічного проґресу, що кульмінує в автоматизації], одночасно роблячи робочий час необхідною умовою свого відтворення і зростання своєї вартости. Він, отже, зводить до мінімально необхідного рівня [in der Form der notwendigen] робочий час, щоби тією ж мірою збільшити час додатковий; і у такий спосіб чимдалі більше представляє додатковий час [продукції додаткової вартости] як умову — question de vie et de mort [питання життя й смерти] — необхідної [продукції та відповідної заробітної плати]… Створення великої кількости disposable time [вільного часу] на додаток до часу необхідного, … це створення неробочого часу представляється з точки зору капіталу, … як час неробочий, вільний, [лише] для небагатьох…  Капітал таким чином стає malgré lui [всупереч самому собі] instmmental in creating the means of social disposable time [інструментом створення засобів суспільного вільного часу] аж до зменшення для всього суспільства робочого часу до мінімуму та виділення вільного часу кожному в його особисте розпорядження… Чим більше розвивається ця суперечність, тим очевиднішим стає, що розвиток продукційних сил неможливо сховати за привласненням чужої surplus labour [додаткової праці], але робітнича маса сама мусить присвоювати свою додаткову працю… Отже, мірилом багатства є вже не робочий час, а disposable time» (Grundrisse…, стор. 593, 595-596, Берлін: Діц, 1953). Відтак, тоді як Маркузе сьогодні утопічно стверджує беззастережним тоном, що «навіть не перетворивши процесу матеріяльного виробництва, автоматизація революціонізувала би все суспільство» та що «повна автоматизація у царстві необхідности перетворить вільний час на вимір, що в ньому головне формуватиметься приватне та суспільне життя людини», Маркс майже сто років тому передбачив саме те, що капіталізм, опинившись перед обличчям нового, вкрай суперечливого процесу, підкорить собі (на межі прибутку) — question de vie et de mort — автоматизацію через продукцію всякого надлишку чи створення нових потреб, навіть залишаючись одночасно malgré lui інструментом створення — в економіко-суспільному революційному майбутньому — вільного часу для всіх.

Але вірно те, що Маркузе в цій книжці так остаточно й не визначився щодо методи, а, отже, в цьому випадкові нехтуючи — попри покликання на Маркса — клясовою позицією, себто історичним матеріялізмом, у підході до проблєми капіталістичного виробництва, робить, того не бажаючи, цим своїм соціолоґічно-фідаїстичним й утопічним вступом до питання автоматизації свій внесок в «ідеолоґію розвинутого індустріяльного суспільства» (надбуржуазного суспільства), а значить і в зміцнення цього суспільства і «закриття» політичного універсуму.[2] Також вірно, що так потім розвивається теорія «перевизначення цінностей [ба більше, „конечних причин”] засобами технічної мови як елєментів технолоґічного процесу»: «історичні досягнення науки й технології уможливили переведення цінностей у площину технічних завдань — матеріалізацію цінностей». Наприклад, «можна обчислити мінімум праці, необхідної для задоволення в певній мірі вітальних потреб усіх членів суспільства — за умови використання з цією метою необхідних ресурсів, не обмежуючи інші інтереси і не перешкоджаючи нагромадженню капіталу, потрібного для розвитку суспільства. Інакше кажучи, дійсні межі свободи від злиднів піддаються кількісним вимірам». Звісно, «перешкоди, які стоять на шляху матеріалізації,» (цих цінностей) є «політичними перешкодами, котрі можна визначити». Маркузе не може цього приховати, але моралістична — й утопічна — відповідь така: «колись метафізичні, ідеї звільнення можуть перетворитися на певний об’єкт науки. Але такий розвиток ставить перед наукою неприємне [sic] завдання стати політичною, визнаючи наукову свідомість у ролі політичної свідомості, а наукову справу як політичну справу. Тому що перетворення цін¬ностей у потреби, цілей — у технічні можливості становить нову стадію в підкоренні пригнічуючих, неприборканих сил у суспільстві, так само, як і в природі… Технолоґічне перевизначення й технічне опанування цілями є створенням, розвитком і використанням ресурсів (матеріяльних та інтелєктуальних), звільнених від усіх партикулярних інтересів, які перешкоджають задоволенню людських потреб та еволюції людських здібностей. Иншими словами, це є раціональною справою людини як людини, людства. Таким чином, технолоґія може внести історичні корективи щодо передчасного ототожнення Розуму і Свободи, згідно з яким людина може стати і залишатися вільною в умовах зростання самоувічнюючої продуктивності на придушуючих засадах». Отже, «технолоґічна раціональність, позбавлена експлоататорських рис, є єдиним стандартом і провідником у плануванні і розвиткові наявних ресурсів для всіх». Хоча треба ще раз зазначити, що «ці корективи ніколи, по суті, не можуть бути результатом технічного проґресу», і «вони передбачають політичні зміни». І в ім’я чого? В ім’я «науки» (технолоґічної) на службі «роду людського» — «Людства» з великої літери, як mutatis mutandis [з певними змінами] наївний Маркузе XVIII ст., Оґюст Конт, мирський пророк і верховний жрець? Благо, блукає політична загроза, що її потенціял зберігається у розвинутому індустріяльному суспільстві.

Звісно, маємо в цьому (теперішньому) вибухові (вельми забрезклого) утопізму певну перевірку від протилежного головних реалістичних тез історичного матеріялізму: від клясично-економічного погляду на проблєму людського «визволення» до позиції щодо історичного «розвитку» тієї самої проблєми, хоча вона добре вивчена, і все це Маркузе відкидає («Висновок? „Звільнення внутрішньо притаманних можливостей” уже адекватно не відбиває історичну альтернативу»). Маркузе фактично стоїть на тому, що «діялєктика» та «діялєктичні поняття» «неґативної» філософії, що її він активно захищає від «позитивної» філософії теперішнього сцієнтизму, є все ще геґельянськими або ж подібні до геґельянських (і в цьому принципова відмінність філософа Маркузе від філософа Конта, позитивіста): «Діялєктична філософія мислить критичне напруження між „є” і „мало би бути” перш за все як онтолоґічну умову, споріднену із самою структурою Буття… Наявна дійсність має свою власну лоґіку та свою власну істину: зусилля, спрямованні на розуміння її як такої та на подолання її, передбачають наявність відмінної лоґіки [лоґіки „мало би бути”], суперечливої істини… Як історичний процес, діялєктична думка спричиняє усвідомлення, здатність розпізнавати визвольний потенціял і оволодівати ним. У такий спосіб вона спричиняє постання свободи… свободи, що a priori [заздалегідь] є потребою визволення [sic]. Такою є свобода думки у неповторному значенні, що в ньому думка може залишатися вільною у врегульованому світі, як усвідомлення репресивної продуктивності цього світу та як абсолютна потреба розриву з цією системою». І все одно Маркузе налягає (цілком справедливо) на «історичному обов’язкові філософії», для якого ця невизначеність у методі, згадана вище, врешті-решт зводиться до невизначености між Геґелем і Марксом.

Отже? Після того, як у формулі вічного прокляття («індустріяльного суспільства» тощо) так невиважено тулиться і соціялістичне совітське суспільство («Тоталітарна тенденція цього [технолоґічно-соціяльного] контролю стверджує себе, … створюючи схожі ознаки в розвиткові капіталізму і комунізму» тощо), хто по всьому залишиться, звільнившися від вантажу тієї політики науки, якщо не ті, що живуть на узбіччі історії? Якщо народний суверенітет є «ілюзією», чому «„народ”, що був раніше фактором соціальних змін, „піднісся” до рівня чинника соціяльного згуртування», разом з тим «однак під консервативною основою народу знаходиться нижчий прошарок знедолених, аутсайдерів, експлоатованих і переслідуваних представників ріжних рас…» — «нижчі верстви пролєтаріяту», що «істнують поза демократичним процесом», або люмпен-пролєтаріят доброї марксистської пам’яти. Так «примара» стає «новим сьогоденням», хоча Маркузе, звісно, не може приховати, що «спектр економічно-технічних засобів стабільного суспільства достатньо широкий, аби дозволити певні корективи чи поступки нижчим верствам пролєтаріяту, а його збройні сили достатньо навчені та оснащені, щоб утворити сильний фронт у разі надзвичайної ситуації». І так (Маркузе цього не приховує) «критична теорія суспільства не має концепцій, що могли би заповнити пробіл між сьогоденням і майбуттям; не маючи ні обіцянок, що їх можна було б дати, ні успіхів, що ними можна було б похизуватися, вона залишається неґативною» і тільки. Отже, «вона хоче залишатися вірною тим, хто без надії віддав і віддає своє життя Великій Відмові». На завершення можна, нажаль, констатувати, що Маркузе як із тією утопічною «політикою науки» (що вона, схоже, відтерміновується в майбутнє), так і з цією сучасною «Великою Відмовою», мимоволі ідеолоґічно забезпечує «засоби стримування соціяльних змін», що вони є напевне «найхарактернішою рисою розвинутого індустріального суспільства» (надбуржуазії).[3]

Примітки

[1] Очевидно, йдеться про книжку «Діялєктика просвітництва» (1947), що її італійський переклад побачив світло 1966-го року. — прим. Вперед.

[2] Доволі корисно — і напучливо — поруч цієї книжки Маркузе читати останній твір Ґелбрейта “The New Industrial State” [«Нова індустріяльна держава»] (Бостон: Гатон Міффін, 1967), що технічно підтверджує Маркузе. Тут і «соціяльний контроль», і його економічне обґрунтування: “High technology and heavy capital use, — пише Ґ., — cannot be subordinate to the ebb and flow of market demand… They require planning: it is the essence of planning that public behavior be made predictable—that it be subject to control” [«Використання високих технолоґії та великого капіталу не можуть підпорядковуватися припливам і відпливам ринку… Вони потребують плянування: суть плянування полягає у тому, щоби зробити громадську поведінку передбачуваною — такою, що підлягає управлінню»]: звідси “mental conditioning” [«обробка свідомости»] споживачів, що її метою є “acquiscence or belief” [«покора чи віра»], у такий спосіб, щоб споживач мусив мати “newly configured automobile or a novel reverse-action Iaxative” [«заново обладнаний автомобіль чи новомодне проносне зворотної дії»]. Ідеолоґія, що підтримує «суверенну продукцію»: ”evangelistîc imagery”, «єванґелістська образність» «холодної війни» з її неймовірними військовими витратами, та космічна гра (а також «спілки», синдикати, вважають холодну війну «приємною грою уяви»). Моральні питання: «Якщо система вимагає — як у виробництві, так і в споживанні — пригноблення особистости, як все ж таки зберегти людську особистість?» І «як освіта може залишатися сама собою, якщо вона дуже тісно пов’язана з жорнами індустріяльної системи»? Кінцеві «реформістські» відповіді: “the expansion of public services… the emancipation of education” [«розширення сфери громадських послуг… емансипація освіти»] (й не забудемо про “the assertion of the aesthetic dimension of life” [«ствердження естетичного виміру життя»]!) Коротше кажучи, ex ore tuo te judico [по словах твоїх суджу про тебе]. Треба все ж зазначити, що автор «Суспільства достатку» як ніхто инший утратив добру частину свого оптимізму.

[3] Про Маркузе див. (у «Паезе сера» від 4 березня 1966 р.) жорстку, але влучну рецензію Лучіо Коллєтті на попередню (геґельянську) книжку нашого автора «Розум і революція» (Болонья, 1966); в ній крім всього иншого є таке доволі гостре зауваження: «Це руйнування речей — що наступає після подій, що їх дідисько Маркузе трохи по-школярськи приписує Революції — Геґель здійснював за посередництва своєї діялєктики… Коли для Геґеля насправді „руйнування речей” здійснюється просто з ідеалізмом, себто сприйняття речей такими, якими вони є у свідомості (де — варто зазначити — вони більше не є речами, але є уявленнями), Маркузе навпаки претендує на те, щоб видати все це за одну з форм „революційного та проґресивного гуманізму”». Також див. там само про зв’язок Лукач—Маркузе.

Перекладено з італійської за кн.: Galvano della Volpe, Critica dell’ideologia contemporanea, Riuniti, Roma 1967, pp. 67-75.