Розум і історична практика

Міхайло Марковіч

І

Є щонайменше три ріжних причини, що через них більшість сучасних філософів або проголошують себе некомпетентними і безсилими в тому, щоби помітно вплинути на хід подій у своїх суспільствах, або — катеґоричніше — проголошують, що творення майбутнього ніяк не стосується філософії.

Перша причина полягає у тому, що філософія у принципі не має нічого спільного з реальною історією. Її завдання, згідно з аналітичною філософію, полягає у проясненні головних понять і розв’язуванні плутанини, спричиненої неправильним користуванням мовою. Инша школа — феноменолоґічна — вважає, що функція філософії — строгий опис позачасових сутностей. Навіть багато марксистів, проявляючи щиру зацікавленість у створенні нового суспільства майбутнього, залишають це завдання політикам, а тимчасом затишно займаються вивченням головних законів світу і затівають війни з конкуруючими ідеолоґіями.

Друга причина цього небажання висловлюватися щодо майбутнього — методолоґічна. Направду деякі клясичні філософи вважали питання досконалого, розумного, справедливого суспільства по-справжньому філософським питанням. Проте утопічні погляди, що постали у результаті таких роздумів, не можуть задовольнити критерію перевірки, прийнятому в сучасній філософії. Як нелоґічні твердження, яким бракує достатніх емпіричних доказів, їх не можна ані перевірити, ані фальсифікувати. Як щось, що ще не є даним, ці погляди не можуть стати предметом розгляду феноменолоґії. Як вільне дослідження ідеальних можливостей, їх не можна вивести з істнуючих «законів науки».

Третя причина, через яку вважається, що філософія не має ані сили, ані відповідальности формувати сучасний історичний процес, це — строгий поділ праці і розділ ролей у всій сфері культури, яка прирікає філософію на невловиму, абстрактну загальність. Навіть коли питання «хорошого суспільства» ставало предметом обговорення, і осмислювалась нормативна, етична свідомість, його представляли як абстрактне та неісторичне. Питання хорошого суспільства розташовувались за межами philosophia perrenis [непорушної основи філософії. — Пер.].

ІІ

Усі ці арґументи виходять з вузького, статичного розуміння філософії, жорсткого поділу праці у царині теорії, розколу між теорією і дією.

Філософія у своїй основі є більш історичною, аніж прийнято вважати. Філософські катеґорії і принципи можуть відноситися до певних конструкцій світу та людського духу, які є дуже тривкими і мають тривалу, універсальну важливість. Але крім того вони є символічними формами, створеними людьми у рямцях певних культурних традицій. Немає підстав вважати їх позачасовими або вічними чи апріорними стосовно усього людського досвіду, адже не можливо відокремити об’єктивну зовнішню закономірність від суб’єктивної людської форми переживання, осмислення і уявного дослідження цієї закономірности у даний історичний момент.

Філософія могла б стати більш історичною, якби вона свідомо брала на себе відповідальність за критичне вивчення основної структури сьогочасного історичного процесу, за будівництво критичної самосвідомости, відповідної епосі. Сьогодні поняття «філософія історії» включає лише одну філософську дисципліну, що вона стосується або методолоґії історичних досліджень, або аналізи понять, використовуваних в історичній мові, це — важливо, але надто вузько. Важливі питання стосуються радше суті, аніж методолоґії: що коїться з людьми в історії? яка природа їхніх відносин, спільнот, якість їхнього життя на певному етапі історичного розвитку? якою мірою їм вдається втілювати в життя основні здібности та задовольняти базові потреби у певних суспільних умовах? куди вони прямують? чого бажають? які є безумовні обмеження їхнього стану в теперішній час? які є оптимальні можливості в майбутньому? Перейматися цими питаннями цілковито виправдано й направду необхідно розумним створінням, яким випадає можливість свідомо творити власну історію. З иншого боку, коли цими питаннями ніхто не переймається, ніхто не дає на них відповідей, історія втрачає сенс і перетворюється на анархію, на майданчик для гри некерованих сліпих сил. Але ставити ці запитання є справою ризиковою. Рано чи пізно це веде до гострого конфлікту з ідеолоґією статусу-кво і потужними силами, які цей статус-кво підтримують. До філософа ставляться терпляче, допоки він заглиблений у малозрозумілі питання лоґіки і методолоґії, і до нього ставляться терпляче, тому що вважають його безпечним створінням, нікчемою. Філософа хвалять і возвеличують, коли він грає ролю аполоґета минулої історії панівної верхівки — саме так завершилося духовне життя багатьох офіційних марксистів: спробами довести, що хай там що їхня партія чинила в минулому, це було необхідністю, розумом і проґресом. Та коли філософ порушує непрості питання про глибоке значіння людини, що воно не пояснюється успіхом техніки та поліпшенням матеріяльного добробуту, про бездумне марнування людських і природних ресурсів, вбоге істнування, непотрібні страждання, неосвіченість і нудьгу, про ще досі поширені матеріяльні та духовні злидні, про знищення спільної солідарности, про можливости та способи перетворення стану людини, тоді він стає небезпечним і підривним елєментом. Звісно, він небезпечний для істнуючої влади, адже він бачить її наскрізь, здатний скинути з неї містичний серпанок, підважує її найнадійнішу зброю маніпуляції людьми і безтурботного панування — ідеолоґію.

ІІІ

Критична теорія теперішнього і візія майбутнього можуть бути утопічними, але не обов’язково. Навіть утопічною філософією історії не варто нехтувати. Справді, вона спекулятивна і метафізична, вона є радше плодом фантазії, аніж знання, вираженням надії і віри, аніж ретельно вивченого історичного потенціялу й людських потреб. Вона нехтує істнуючими економічними, політичними та культурними обмеженнями, вона відкриває можливости, які можуть бути бажаними, але які очевидячки неможливо втілити у даній історичній ситуації. Утопічні ідеї направду подекуди є відповідальними за відволікання суспільної енерґії від історично можливих завдань на приречені на поразку романтичні авантюри.

Незважаючи на все це, утопічну й есхатолоґічну філософію історії не можна відкинути як нічого не вартий, незначний продукт духовного життя. Утопічне мислення містить в собі справжні й універсальні людські прагнення, як-от справедливість, свобода, громадянська солідарність, приборкання природи та творчість. Хоча правда те, що часто воно продукує нереальні сподівання, що завершуються траґічними розчаруваннями, правда також полягає у тому, що найважливіші відкриття в історії навряд чи були би можливі без відомих утопічних ілюзій, без ідеалізації великих історичних починань. Яким би був результат Американської революції, якби не було утопічної віри сотень тисяч повстанців у те, що з їх перемогою усі ті свободи і невідчужні права людини, що так гарно викладені у Деклярації незалежности, будуть негайно та повністю реалізовані? Величезні суспільні сили, необхідні для здійснення великих історичних перетворень і для підготовки ґрунту для вільнішого й швидшого розвитку, можна урухомити лише за допомогою великих, захоплюючих, палко обстоюваних, більш-менш утопічних ідей, а не за допомогою зважених, тверезих, реалістичних оцінок справжньої міри завоювань, реалістичної за даних обставин. Адже ці «реалістичні» оцінки не просто беруть до уваги суто наявні суспільні сили та не творять нових, але також немає запоруки, що вони вірно оцінюють навіть істнуючі сили. Який насправді настрій людей, яка їхня прихована, неявна налаштованість — терпіти, пристосовуватися чи чинити опір і повставати — це не завжди надійно можна встановити з зовнішньої поведінки людей. Ба більше, хай там як сильно люди поневолені, запроґрамовані та проґнозовані в своїх діях, потенційно люди вільні та здатні діяти у вельми неочікуваний спосіб. Отже, ми не завжди можемо бути впевнені у тому, яким є горизонт реальних історичних можливостей, і ми можемо помилятися щодо апріорно можливого горизонту. Відповідно, те, що ми «реалістично» можемо оцінювати як щось історично неможливе, як «суто утопічну мрію», може насправді здійснитися, бо людська поведінка може бути більш винахідливою, творчою, завзятішою, безкорисливішою та відважнішою, ніж ми розсудливо можемо очікувати на підставі усіх доступних з минулого свідчень.

IV

Саме через усі вищенаведені причини не можна просто відкинути утопічну філософію історії. Проте можна вийти за її межі. Її основні теоретичні обмеження, це — надмірна абстрактність проґноз, брак опосередкованости між неповторною, сьогочасною історичною ситуацією й універсальним баченням далекого майбутнього, спрощений погляд на історичну обумовленість.

Критична теорія історії зможе зберегти загальну властивість утопії — вихід за межі даної історичної дійсности, неґативне ставлення до ірраціональних й антигуманних суспільних структур теперішнього. Далека від простого засудження теперішнього та висування істотно иншого бачення майбутнього, критична теорія розпочне конкретне міждисциплінарне дослідження даної історичної ситуації — її головних проблєм, економічних, політичних і культурних обмежень, наявних і можливих суспільних сил. Подібна критична теорія вже не буде просто філософією, при цьому в теоретичній основі вона спиратиметься на філософське вивчення людини, її головних здібностей і потреб, її потенціялу до розвитку.

Лише критична теорія, багатша та конкретніша за просте формулювання утопій, зможе стати посередником між своєрідною сьогоднішньою ситуацією і загальним горизонтом майбутнього всієї епохи. Вона зможе виявити особливі типи перехідних і проміжних стадій процесу, зможе визначити практичні кроки, необхідні на кожній стадії для того, щоб досягти намічених цілей.

Але у всьому процесі немає нічого певного й нічого не можна ґарантувати. Завжди залишаються відкритими багато альтернатив. Більшість утопій виходять з уявлення про історичну зумовленість, що вона на сьогодні надто застаріла. Не істнує лінійної лоґіки чи діялєктики історії, есхатону, що його обов’язково — рано чи пізно — досягнеш. З иншого боку, історичний процес не є настільки відкритим, що можна повністю зневажати події минулого, зневажати спосіб, у який наші предки змінювали своє природнє та суспільне оточення і самих себе. Традиції і спадок минулого є дуже реальним обмеженням, що вони виключають багато ідеальних, мислимих можливостей, допускаючи як ймовірні лише обмежену кількість цих можливостей. Але в рамках цих обмежень ми вільні творити власну майбутню історію і можемо розширяти свободу, підвищуючи рівень знань, критично вивчаючи свої вчинки у минулому та виносячи уроки з них, роблячи сміливий вибір, уникаючи неплідних і марних суперечок, координуючи діяльність усіх тих, хто має спільні погляди.

Останній пункт є надзвичайно важливим для розуміння того, як самотні, далекі від суспільства філософи можуть ефективно посприяти свідомому творенню історії. Вони долають самотність і відстань, що відокремлює їх від суспільства, коли їм вдається поставити саме ті загальні питання, які перетворюють реальне невдоволення, страждання і потреби широких, дійсно — або потенційно — могутніх соціяльних ґруп на чітко окреслені теоретичні поняття. Філософія починає жити, коли її універсальні етичні та політичні ідеали стають практичною точкою зору живої, переконливої критики вузькости, ірраціональности й антигуманности фактичної орґанізації даного суспільства. Ключом до практичної актуальности філософії є поєднання туманних, невисловлених потреб зі старанно розробленими теоретичними проєктами, що виходять з неймовірно багатого світу культури і, зрештою, з накопиченого універсального досвіду тисяч попередніх поколінь.

Без теорії, підкріпленої філософією, практична діяльність залишається поверховою, нетривалою і натхненою незначним досвідом одного покоління в одній країні або в одній частині світу у короткий проміжок часу. Теорія потрібна для сполучення цього конкретного обмеженого досвіду і всеосяжного універсального досвіду людства. Чим глибше криза суспільства і чим нагальніші докорінні комплєксні рішення істнуючих проблєм, тим об’єктивнішою є потреба у філософському дороговказі.

V

Одним з найяскравіших прикладів того, як філософія може вплинути на реальну історію, вказавши загальний напрям великим суспільним рухам, є буржуазно-демократичні революції. Їх не можливо уявити без політичної філософії Монтеск’є, Локка, Руссо, Вольтера та Джефферсона. Вірно, що ідеї народовладдя, свободи та рівности перед законом, поділу на громадянське й політичне суспільство, правового суспільного порядку, на який спирається політична влада, народжена з виборів і згоди, розділення гілок влади, невідчужуваности громадянських прав, включно з правом на приватну власність, — ці ідеї сформулювали потребу у новому суспільному ладі, що він саме поставав, і були вираженням надважливих інтересів так молодої буржуазії, як і tiers état [третього стану. — Пер.]. І навпаки — ці ідеї, спочатку сформульовані філософами, прояснили лише смутно відчутні тенденції, дали їм раціональне обґрунтування, стійкість і глибоку переконливість, розбудивши величезні нові сили. Найважливіше те, що ці ідеї були вираженням оптимальних історичних можливостей тієї епохи, без цих ідей, без ліберальної політичної культури та демократичних масових рухів, які надихалися цією культурою, капіталізм постав би ув иншій, авторитарній, популістській формі, як це недвозначно показали приклади з XX ст. — фашизм, перонізм і ґоллізм.

Витоки ліберальної філософії — вся велика традиція гуманізму, що в ній, починаючи з філософії стоїків, знову і знову обстоювалися ідеали свободи і рівности; два століття боротьби проти схоластичної ідеолоґії і всіх форм доґматизму й обскурантизму; сильний наголос — починаючи з Бейкона — на досвіді й діях як джерелах знань; ствердження — починаючи від Декарта — суб’єктности; ретельна розробка точної, вирахуваної раціональности у Декарта, Спінози, Ляйбніца тощо. Ліберальна політична філософія була невід’ємною частиною цілісного філософського духу, і на кожному етапі її формування можна бачити зворотній зв’язок і взаємозалежність між цим духом нової епохи і новими потребами зростаючого tiers état.

VI

Ще одним прикладом є філософія Маркса. Її відправна точка — повстання проти ірраціональности й нелюдськости істнуючого буржуазного суспільства. Марксова філософія починається з того, що бере на озброєння не доведену до кінця проґраму Просвітництва — всезагальне визволення людини, братерство та рівність. Вона розвивається через наповнення Геґелевої метафізичної ідеї відчуження конкретно політичним змістом. Суб’єктом відчуження є не містичний абсолютний дух, а радше людина і її діяльність, праця, і відчуження полягає не лише ув об’єктивації в природі (адже уся праця є насправді об’єктивацією людських плянів), а й у тому, що людська праця не є тим, чим могла би бути: вона приречена бути спотвореною, марною, зведеною до повторюваної, нудної механічної роботи в історичних умовах буржуазного суспільства. Проєкт комунізму виникає спочатку як філософське розв’язання проблєми економічного, політичного і реліґійного відчуження. Лише 1843 року, коли Маркс намагався віднайти суспільну силу, здатну розв’язати цю проблєму на практиці, він дійшов висновку, що лише робітнича кляса може бути такою силою. Найважливішим пунктом було те, що носієм цієї великої історичної місії мав бути не емпірично даний пролєтаріят, а радше філософськи просвічений пролєтаріят, свідомий свого потенціялу і місії, приписуваних йому революційною філософією. Революція неможлива без філософії: «Голова цієї емансипації — філософія, її серце — пролєтаріят. Філософію не можна здійснити без скасування пролєтаріяту, пролєтаріят не можна скасувати себе, не здійснивши філософію» (Маркс у «До критики геґелівської філософії права»). Справді, рух робітничої кляси вже істнував 1843 року, коли Маркс писав ці рядки. Одначе Марксова ідея революції як всебічної емансипації людини постала не з істнуючого комуністичного руху, що він плутався у питаннях остаточних цілей і засобів їх досягнення, і не могла постати з цього руху. Марксова ідея комуністичної революції була, з одного боку, радикальним висновком з відомих головних положень попередньої буржуазної революції: принцип народного суверенітету, ідея права людини розпоряджатися плодами своєї праці, ідея права народу скинути уряд, який переймається власними приватними інтересами, а не спільними інтересами всього суспільства. З иншого ж боку, Марксова ідея революції вийшла з геґелівського поняття зняття (Aufhebung): тепер його застосовували не до філософських катеґорій, а до суспільно-економічних формулювань. Зняти, себто революціонізувати суспільно-економічну формацію, означало: 1) скасувати її головні базисні обмеження; 2) зберегти інститути та досягнення минулого, необхідні для майбутнього розвитку; 3) вивести все суспільство на вищий, проґресивніший рівень. Очевидячки, ідеї «головних обмежень», «розвитку» і «проґресу» виходили з глибших антрополоґічних положень про природу людини і універсальних людських потреб і здібностей, зосібна творчу діяльність людини — практику, себто положень, про які було відкрито заявлено на початку теоретичного розвитку Маркса і які ніколи не заперечувались (у чому може переконатися всякий уважний читач «Економічних рукописів 1857-1859 рр.» чи «Капіталу»).

Коли сформувалась Марксова критична теорія історії, вона стала найважливішим чинником наступних революційних рухів, навіть у країнах, де історичні умови не сприяли сильному робітничому рухові, не кажучи вже про соціялістичну революцію, — до прикладу, у Росії, Китаї і Югославії. Переконливішого підтвердження Марксового вислову про те, що всі революції народжуються у головах філософів, годі й шукати. Звісно, у вищенаведених прикладах філософія була хоч і необхідним, але недостатнім чинником. Мали істнувати сильні суспільні сили, що їхні інтереси хоча б частково збігалися з теоретично окресленими цілями. Також необхідним було вправне керівництво, здатне перекласти абстрактну теорію на емоційно зворушливі символи проґрами дій, спроможну мобілізувати й орґанізувати ріжні соціяльні ґрупи у цілісний, дієвий рух.

VII

Ключова проблєма, це — не безуспішність філософської думки, а радше загублення початкового сенсу у процесі постійного тлумачення і пристосування до всіляких ріжновидів історичних умов, для яких ця думка не призначалась. Сама природа філософії така, що її не можна прикладати безпосередньо: кожний крок застосування філософії на практиці представлятиме або творче перетворення, або викривлення і спрощення філософії. Траґедія революційної філософської думки в тому, що доволі часто в руках переможців і представників нової політичної влади її потрібним чином пристосовують і перетворюють на нову офіційну ідеолоґію, на раціоналізацію і виправдання нової суспільної гієрархії. Цієї долі не вдалося уникнути ані лібералізму, ані марксизму.

Жадна теорія не має міцного захисту від цієї конкретної форми відчуження: втрата права розпоряджатися плодами власної інтелєктуальної діяльности і постання практичних наслідків, що не виправдовують початкових намірів. Одначе чітке усвідомлення проблєми є відправним пунктом її вирішення.

Філософія, як і наука загалом, могла б розпочати розробку виразного критичного сприйняття того, як сама філософія застосовується і як нею зловживають, як вона загалом впливає на життя людей, себто чогось на кшталт філософської «праксеолоґії». І справді, це великою мірою сфера ірраціонального, пристрастей і інтересів, це «зовнішнє» питання (якщо скористатися термінолоґією Карнапа). Проте «ірраціональне» може стати предметом раціонального вивчення на мета-рівні: раціональна воля може протистояти ірраціональности поведінки. Разом з тим, питання, що воно є зовнішнім на певному рівні будівництва теорії, перетворюється на внутрішнє на вищому рівні слідом за розширенням нашого всесвіту теоретичних інтересів.

Загальна проблєма полягає ось у чому: якщо ми ставимося до практичної філософії як до символічної діяльности, що її можна перевести у відкриту практичну діяльність згідно з певними загальними принципами, тоді яким чином треба встановити ці принципи, щоби звести до мінімуму можливість викривленого тлумачення і хибного практичного застосування, що не відповідають первісній цілі? Тим-то якщо вихідний намір практичної філософії — будівництво раціональнішого суспільства та створення простору для вільного й творчого розвитку кожного індивіда, тоді випадки викривленого тлумачення і хибного застосування цієї філософії включатимуть використання її для заохочування ірраціональних, необачних авантюр, для узаконювання одверто тупикових підприємств у несприятливих умовах, для виправдовування вимоги беззастережної вірности та покірности будь-чому, що представлятимуть як Справу тощо.

Для уникнення викривлення первісно раціональної теорії і забезпечення її відповідного перекладу на мову раціональної практичної діяльности ми маємо вміти пояснити внутрішню будову раціональної поведінки в обох випадках — у випадку формування теорії і у випадках її застосування. Викривлення, це — ситуація, коли при будівництві теорії дотримуються певних раціональних правил, а при застосуванні — ні. Правила будівництва теорії вже значною мірою відомі: вони є предметом загальної методолоґії чи дослідження. Тоді питання: чи не є ці правила особливими випадками загальної схеми людської раціональної поведінки — практики? Чи можна їх узагальнити і отримати раціональні правила застосування теорії?

Нижче я лише коротко окреслю, як це можна зробити:

1) Одним з найголовніших правил формування теорії є послідовність — у сенсі відсутности суперечностей між уже відомими та похідними твердженнями теорії. За аналоґією, правилом застосування теорії буде послідовність тверджень і дій. Власною філософією, власною критичною теорією треба жити. Практичні дії мають провадитися, виходячи з того, що теоретичні твердження є істинними. Тільки-но стане очевистим, що це вже неможливо (бо теоретичні твердження врешті-решт виявилися хибними й оманливими), теорію потрібно переглянути й зробити з неї загальні висновки або відкинути.

2) Иншим основним правилом є антидоґматизм, постійна відкритість до критичного перегляду. Жадне положення не може прийматися на підставі авторитету або просто як вияв віри чи надії. Воно має базуватися на загальних теоретичних арґументах і підтверджуватися емпіричними даними. Так само не можна одночасно діяти раціонально і виправдовувати дії покликанням на авторитет, традицію, суспільний інститут. Уся практична діяльність, навіть діяльність керівників — надто діяльність керівників — має бути відкритою для запитань і критики. Її остаточне звернення по допомогу до спроб виправдання повинно мати універсальний характер, так само як при будівництві теорії. У даному разі підтверджувальні дані шукатимуть у практичному досвіді, а арґументи на користь теорії випливатимуть з принципів, які виражають базові потреби і права людини. Ув обох випадках маємо справу з елєментами універсальної, міжкультурної дійсности.

Можна побіжно згадати инші приклади аналоґічних раціональних правил побудови та застосування теорії:

3) Як однакові критерії істини мають застосовуватися до теорії в цілому і до окремих її складових, так само однакові критерії перевірки необхідні для цілей і засобів, для довгострокових і короткострокових проєктів суспільних перетворень. Жадна образна теорія не може виступати виправданням неохайности у дослідах, жадні високі цілі не можуть слугувати виправданням нечистих, аморальних засобів.

4) Стару теорію, несумісну з новими фактами, не треба — і в багатьох випадках не можна — просто відкидати: її перевершать, і вона залишатиметься особливим випадком у рамках нової, загальнішої теорії, зберігаючи правильність за певних особливих обставин. Схожим чином, старий суспільний лад, коли він не зможе розв’язувати нові історичні проблєми, буде не зруйновано, а подолано. Його основні формаційні обмеження буде скасовано, але деякі інститути та здобутки увійдуть до нової системи.

Філософська праксеолоґія, яка вимагатиме стільки раціональности, послідовности, критичного духу, відкритости, чіткости й міжкультурної солідарности при практичному застосуванні теорії, скільки й при її формуванні, зможе попередити нас про небезпеку зловживань і допомогти зберегти вихідний намір.

VIII

Які перспективи нового світу? Те, що претендує на звання нового світу, ймовірніше за все виникне як множинність форм. Ані зорі на небі, ані закони історії не можуть наперед визначити результат людської творчости. Та рямці можливого, з яких доводиться обирати, є ріжними у ріжних країнах, залежно від досягнутого рівня матеріяльного і культурного розвитку, а також конкретних суб’єктивних звичаїв ріжних соціяльних ґруп, сформованих у попередні історичні епохи.

Якщо ми зараз поцікавимося майбутнім ліберальних індустріяльних суспільств Заходу, а ми непогано знайомі з їхнім минулим і теперішнім, ми спочатку маємо розглянути кілька способів суспільних перетворень.

Хоча спосіб утопічного плянування завжди може зробити внесок у відкриття ідеальних можливостей, свої недоліки на сучасному Заході він демонструє навіть наочніше, ніж деінде. Такий спосіб навряд чи зможе призвести до зародження нових значних суб’єктивних сил щонайменше з двох причин. По-перше, високий рівень достатку породжує конформістську політичну культуру. Будь-які радикальні, емоційно заряджені нові ідеї заможною мовчазною більшістю сприймаються зі скепсисом або відкидаються. По-друге, утопічні образи справедливого суспільства скомпрометовано зв’язком із менш розвинутими авторитарними і бюрократичними постреволюційними суспільствами Сходу.

Инший спосіб праґматичний: поступове відкриття і творення майбутнього методою спроб і помилок. У цьому випадку нічого не можна сказати про майбутнє а пріорі, нічого у базисній структурі не піддається сумніву. У такий спосіб можна уникнути чималих ризиків і зайвого руйнування, одначе втрачається творча сила, спрямована на будівництво правдиво нового та раціонального суспільного ладу.

Цей спосіб можна поліпшити, якщо збагатити політику позитивною наукою. На відміну від грубого праґматизму, у цьому випадку політика може погодитися на відоме направлення з боку економіки, політолоґії, еколоґії та технічних або инших наук. Знання, вироблене цими науками, є позитивним, коли воно примиряється з необхідністю істнуючих суспільних рямців і не наважується підважувати їх. Але воно може своєчасно вказати на важливі проблєми системи та спонукати до внесення у неї раціональних змін. Низка обмежених реформ може зменшити, але не усунути надзвичайно великий ступінь марнування людських і природних ресурсів, а також страждання упосліджених меншостей.

Перед західними ліберальними суспільствами сьогодні стоїть хибна дилєма. Єдиними альтернативами, схоже, є, з одного боку, утопія рівности, що її можна здобути тільки за допомогою насильства і руйнації, і що вона доволі часто закінчується бюрократичним деспотизмом, і, з иншого боку, несправедлива марнотратна дійсність, що вона натомість забезпечує прийнятний рівень стабільности, безпеки та громадянських свобод.

Але історично можливою і насправді оптимальною є третя альтернатива: низка реальних реформ, здійснених у мирний спосіб упродовж тривалого часу, що у сукупності виводять за суспільно формаційні рамки ліберального капіталізму й утворюють більш справедливу політичну й економічну демократію участи. Теоретичним підґрунтям такого революційного реформізму є науково-філософська критика істнуючого суспільства. Способом цієї критики буде відкриття і радикальне розв’язання принципових проблєм істнуючого суспільства. Кожна така проблєма представляє собою відому несумісність між визначенням базових характеристик ліберального капіталізму і конкретних базових потреб людини — вижити, розвиватися і дійсно належати до товариської спільноти. Радикально розв’язати такі проблєми означає реорґанізацію суспільних інститутів і структур, приведення їх у відповідність з базовими потребами людини.

ІХ

На окрему увагу заслуговують п’ять надважливих проблєм: приватизація, бюрократизація, матеріяльні та духовні злидні, відчужена праця і погіршення еколоґії.

1) Серед найсильніших потреб людини є потреба належати до якоїсь спільноти, розділяти з иншими членами спільноти спільні цінності, жити з ними у злагоді та раціонально узгоджувати окремі види діяльности із загальним суспільний інтерес. Таку потребу не можна задовольнити у ліберальному капіталізмі. Економічний механізм ліберального капіталізму робить необхідними постійну конкуренцію і конфлікт, він підштовхує людей до чимдалі більшої приватизації життя. На ґрунті реліґійної віри і «національних інтересів», і на ґрунті страху смерти і страху перед ворогами, як суроґат, постають ілюзорні спільноти. Із занепадом реліґії і розчарування в аґресивному патріотизмі сили розпаду починають превалювати над силами об’єднання. Яскравим прикладом із сучасної історії є фактичний або неминучий економічний крах великих американських міст і масовий переїзд до передмість, які не задовольняють навіть мінімальним умовам, щоб називатися спільнотами.

Здається, що це питання не можна вирішити, а значить вважається, що єдиними альтернативами є корпоративний капіталізм або державна економіка. Проте є третя альтернатива, що вже пройшла випробування на практиці з дуже хорошими результатами, навіть у США. Таким рішенням є політика сильної суспільної підтримки громадських економічних підприємств і об’єднань, якими володіють і управляють робітники і працівники, незалежно так від корпоративного капіталу, як від держави. Лише коли з економічної сфери усунуть аґресивну конкуренцію, непевність, заздрощі та ненависть, з’явиться можливість для справжнього колєктивного життя у сфері політики і культури.

2) Істнує універсальна людська здатність і потреба брати участь у прийнятті суспільно важливих рішень. Ця потреба є особливо гострою у всіх ліберальних західних країнах, надто у Скандинавії і Західній Европі. Але її не можна задовольнити через представницьку демократію. Це правда, що у цій, початковій формі демократії громадянські свободи краще захищені, аніж за будь-якого иншого політичного режиму. З иншого боку, зростаюча роля держави в економіці та суспільний добробут призвели до швидкого зростання бюрократії, зловживань владою і корупції. Саме у той час, коли кращі матеріяльні умови життя, більша кількість вільного часу, вищий рівень освіти та вищий рівень політичної культури дозволили мільйонам громадян свідомо й розсудливо брати участь в ухваленні суспільно важливих рішень, природному рухові до подальшої демократизації стала на заваді велетенська бюрократична машина, зосереджена у державі, політичних партіях і на підприємствах. Проблєма знову ж таки виглядає нерозв’язною, коли вважати, що є лише три альтернативи: 1) система laissez faire [невтручання. — Пер.], коли економічне управління і суспільний добробут знаходяться повністю поза сферою політики; 2) державний, тотальний контроль над усіма суспільними процесами; або 3) бюрократичне управління у рямцях багатопартійної парляментської системи. Але є і четверта альтернатива: побудова мережі самоврядних орґанів, що складаються з обраних, непрофесійних народних делєґатів, яких можна відкликати і замінювати, на всіх рівнях орґанізації суспільства — у громадах і на підприємствах, на рівні реґіонів і цілих галузей соціяльно-економічної діяльности, на рівні всього суспільства. Ці орґани, ради й збори, братимуть на себе відповідальність за провадження політики і загальний управління у сферах — і лише у цих сферах, — які конче потребують координацію і раціонального керування. Вони доручать конкретні технічні завдання спеціялістам і управлінцям, але збережуть повну владу над ними та залишатимуться вищими орґанами громадської влади у своїх конкретних сферах і на своїх територіях.

Головними відмінностями між представницькою демократією і демократією участи є: по-перше, неспівставно вищий ступінь активної участи чимдалі більшої кількости громадян, і, по-друге, глибока зміна у характері і ролі політичних партій. Партії — самі по собі гієрархічні та більш-менш бюрократичні орґанізації — у представницький демократії виступають у ролі посередників між народом і урядом. У клясичній формі представницької демократії, у Великій Британії (меншою мірою у США), члени парляменту й уряду своїм обранням завдячують вірності партії, а не виборцям. У демократії участи члени орґанів самоврядування, хай там до якої політичної орґанізації вони належать, є безпосередньо відповідальними перед тими, хто делєґував їм владу. Партії перестануть бути правлячими орґанізаціями, а виступають — у кращому випадку — політичними орґанізаціями, що вони формулюють проґрами, пробуджують політичну свідомість людей, намагаються підняти їх на виконання конкретних завдань і допомагають у виборі найкращих кандидатів.

За цих умов зникне потреба у професіональній політиці, а бюрократія втратить власний raison d’etre [сенс істнування. — Пер.] і зникне як керівна верства суспільства.

3) Бідність — колись неминучий наслідок низької продуктивности праці — у заможних суспільствах Західної Европи і Північної Америки стає анахронізмом. Беручи до уваги, що дохід на душу населення становить від 6 до 7 тис. доларів США, вперше в історії стало можливим задовольнити базові потреби кожної людини (потребу в їжі, загальній освіті, медичному обслуговуванні тощо). У деяких країнах Північної Европи, зосібна у Швеції, цю проблєму вирішено. Ув инших країнах зі схожим рівнем добробуту, як-от в США, приблизно одна п’ята частина населення ще живе в умовах матеріяльних і духовних злиднів: вони погано харчуються, живуть у нетрях, часто хронічно безробітні, не мають доступу до медицини, не мають освіти, позбавлені будь-якої культури та дискриміновані у суспільстві (надто якщо належать до расових меншин). Проблєму не можна розв’язати у рямцях клясичного ліберального капіталізму, що йому потрібні часткове безробіття і незаможне населення, щоби торгуватися з орґанізованою працею. Розв’язання проблєми, запропоноване сьогодні американським варіянтом капіталізму «загального добробуту», є частковим і недостатнім: капіталізм «загального добробуту» призводить до приниження людини через відчуття непотрібности і позбавлення бідь-якої корисної роботи; крім того, він призводить до марнотратного, корупційно-бюрократичного підходу до проґрам соціяльної допомоги, а це відштовхує від самої ідеї суспільного піклування за слабкими, старими і хворими.

Справжнє розв’язання проблєми можливе у рамках системи, базованої не на приватному інтересі, а на загальній солідарності, в якій орґани самоврядування розподілятимуть загальний обсяг суспільно необхідної праці між усіма членами суспільства, при цьому зберігаючи за кожною людиною мінімальний рівень доходу, достатній задоволення всіх базових матеріяльних і культурних потреб.

4) Всім людям притаманна здатність і потреба діяти вільно, спонтанно, винахідливо, залучатися до практики. Сучасне промислове виробництво з його надмірною спеціялізацією і механізацією від самого початку знищило всі сліди творчости, присутні у праці ремісника. Нині, на набагато вищому рівні ефективности, воно відкриває нові можливості для вільної орґанізації праці, естетичного облаштування індустріяльного середовища, чимраз тіснішої участи працівників і — що найважливіше — істотного зменшення кількости обов’язкових робочих годин і збільшення кількости часу для дозвілля. За умови підвищення рівня освіти це дозвілля можна використовувати для творчої діяльности, гри, активнішої участи у громадському житті та політичному процесі.

Сьогодні більшість цих можливостей марнується. Систему налаштовано не на поліпшення якости активного життя кожної людини, а на розширення виробництва і зростання влади корпорацій. Відтак, вища продуктивність праці використовується для збільшення споживання — не для звільнення часу і не для розширення доступу людини до культури і практики. Таке розв’язання проблєми є ірраціональним, бо, з одного боку, воно веде до чимдалі більш марнотратного виробництва, а з иншого боку — перешкоджає потенційному людському розвиткові робітників, що вони мають марнувати власне життя на безглуздо довгій роботі, що отупляє, а також викинутих з процесу виробництва і одержувачів допомоги по безробіттю.

Раціональним розв’язанням цієї проблєми очевидно є повна зайнятість, скорочення робочих годин, зменшення відходів на виробництві і в споживанні, перенесення видатків з виплати допомоги по безробіттю на систему освіти у царині творчої праці.

5) З найважливішою потребою у розумному використанні природних ресурсів і збереженні збалянсованого, здорового довкілля несумисна система, що вона спирається на потребі к постійному розширенні матерільного виробництва та заохочуванні марнотратного споживання. У той час, коли нам відомо, що певні природні джерела енерґії є рідкісними та остаточно обмеженими, ціла промисловість невпинно працює над створенням штучних потреб і розширенням споживання цих самих рідкісних природніх ресурсів. За такого стану справ довго не протримається жадна система. Здається, єдиним раціональним вирішенням, є сумісним з розв’язанням инших проблєм, є припинення непотрібного виснаження наших природних ресурсів, знищення споживацтва, надання усім людям можливостей розвивати потреби вищого рівня, які не потребуватимуть нагромадження матеріяльних предметів, і уможливлення природного переходу від надмірного комфорту до культурних, участи у житті громади, практики.

У ріжних суспільствах ці проблєми розв’язуватимуться по-ріжному, ріжною мірою, з ріжною швидкістю, більш-менш мирним або насильницьким шляхом та на більш-менш високому рівні винахідливости й уяви. Якщо їх взагалі не буде розв’язано, тоді знову і знову повторюватиметься минула історія. Назавжди зникне ще одна цивілізація.

Лише філософськи обґрунтована соціяльна теорія може зазирнути далі сьогочасних практичних питань і запропонувати критичну свідомість, що відповідатиме епосі, зможе попередити про небезпеку занепаду і звернути наш погляд на пошук творчих і раціональних перспективних рішень. Така теорія не завжди зможе пробитися до більшости людей, хай навіть вона матиме дуже сильний голос. Вона не завжди зможе мобілізувати кількість необхідної суспільної енерґії, достатню для прискорення історичного проґресу і радикальної зміни істнуючих форм суспільного устрою. Але принаймні така теорія здатна тиснути у правильному напрямку у ситуації стихійного розвитку подій, запущеного необхідністю. Серед панівної верхівки завжди є частина освіченіших діячів, хто усвідомлює, що певні нагальні проблєми мають розв’язуватися навіть коштом жертвування істнуючими інститутами в ім’я збереження инших, важливіших інститутів. І завжди зберігається можливість того, що реформи, задумані як помірковані, викличуть до життя нові сили, що вони виведуть процес суспільних перетворень за межі початкових, вузьких намірів.

Розум є могутньою зброєю навіть тоді, коли він не є всепереможною безпосередньою матеріяльною силою. У боротьбі істнуючих ірраціональних матеріяльних сил він часто може надати цій боротьбі раціонального відчуття напряму.

Пер. з анґл.: «Вперед»

Джерело: Mihailo Marković, “Reason and Historical Praxis”, in Gerson S. Sher (ed. and trans.), Marxist Humanism and Praxis, Prometheus Books, 1978, pp. 19-33.