Герберт Маркузе
Значущість Баро для аналізи пізнього капіталізму
У наступному тексті йдеться насамперед про питання, розглянуті у книзі Баро, що мають універсальне значення, що воно виходить за рямці аналізи НДР. Це означає, що сформульовані ним поняття, які в рямцях його буття (себто у рямцях «реального соціялізму») вже не можливо розвивати, можуть мати стосунок також до пізнього капіталізму. Друга частина цього нарису є моїм внеском у аналізу тенденцій пізнього капіталізму, відповідних тенденціям, підміченим Баро у протосоціялізмі. Його книга є не просто критикою «реального соціялізму», але одночасно марксистською аналізою періоду переходу до повного соціялізму. За останні десятиліття це найвагоміший внесок у марксистську теорію і практику.
Перетворення методи Баро
Коли хтось говорить, що більшість критики Баро можна прикласти, mutatis mutandis [із належними змінами. — Пер.], до пізнього капіталізму і що альтернатива є дійсною, mutatis mutandis, для обох суспільних ладів, це не означає, що Баро викладає щось на кшталт теорії конверґенції. Він радше продемонстрував єдність проґресу і руйнування, продуктивности і репресій, задоволення і бажання, вкорінену в структурах обох цих — дуже ріжних — суспільств. Цю єдність, що її у вельми ріжних формах можна спостерігати в обох суспільствах (і що її стабілізуючий потенціял марксизм фатально недооцінив), можна зруйнувати лише у соціялізмі, якого реально поки що немає.
«Поки що» нема. Відтак конкретна утопія (і її потворне заперечення ув істнуючому суспільстві) стає дороговказом для емпіричної аналізи. Сама емпірична аналіза демонструє, що зняття [Aufhebung] утопії є вже істнуючою, реальною можливістю — навіть необхідністю. Остаточна демонстрація цієї можливости є результатом революції у методі: соціялізм постає як реальна можливість, і основа утопії розкривається у вже істнуючому, тільки коли аналіза спирається на найрадикальніше, цілісне, «утопічне» розуміння соціялізму. Адже головну ріжницю між двома системами визначає не скасування приватної власности як таке (хоча воно і залишається необхідною передумовою для соціялізму), а спосіб, у який використовуються матеріяльні і духовні продуктивні сили.
«‹…› уся перспектива, з якої ми дотепер розглядали перехід до комунізму, потребує коригування — і у жадному разі тільки щодо часового чинника. Між скасуванням приватної власности на засоби виробництва, з одного боку, та загальним визволенням людини, з иншого, пролягає ціла епоха»[1].
Баро врешті-решт пориває з поділом на соціялізм і комунізм (що він уже давно перетворився на репресивну ідеолоґію). Соціялізм, це — комунізм від самого початку і навпаки. Суть і мета соціялістичного суспільства — «цілісна особистість», подолання царством свободи кордонів царства необхідности — має (і може) стати проєктом комуністичної політики та стратеґії і дороговказом для цієї політики та стратеґії тут і зараз.
Революція у методі насправді повертає марксизм від ідеолоґії до теорії — і до практики. Що очевидно з аналізи клясових відносин у НДР, так це відвоювання конкретного, визволення конкретного від ідеолоґії. Відсутність якого-небудь жарґону, відмова від повторного пережовування марксистських понять (чи радше слів) свідчить про те, що аналіза виростає зі суспільної дійсности. Замість впертого тримання за давно віджилі тези, подибуємо в аналізі Баро розвиток марксистських понять, прикладених до зміненої структури посткапіталістичного суспільства НДР — і пізнього капіталізму! Один з важливих результатів цього полягає у тому, що історичний матеріялізм робить правдивий крок уперед: переосмислення відносин між базисом і надбудовою, перехід центру суспільного розвитку від об’єктности політичної економії до суб’єктности — до свідомости як потенційної матеріяльної сили докорінних перетворень.
«Вона [людська раса — прим. авт.] має продовжувати власний поступ як „подорож у внутрішній світ“. Стрибок у царство свободи мислимий лише на основі рівноваги між людським видом і навколишнім середовищем, при цьому розвиток рішуче зсувається у напрямку якісного та суб’єктивного боку»[2].
У цьому зсуві центру уваги Баро розглядає соціялізм як «насамперед естетичну мотивацію, спрямовану на цілісність і повернення діяльности до своєї суті»[3].
Це свідчить про відродження ідеалістичного елєменту, що він був складовою історичного матеріялізму на початках: визволення від економіки, це — мета історичного матеріялізму. Історичний матеріялізм залишається цілим, але саме розвиток базису, орґанізація чимраз більшої продуктивности праці перетворює діяльність самовизвольної суб’єктности на центральний пункт суспільних перетворень.
Мірою розвитку аналізи Баро стає очевистим, до якого рівня поворот до суб’єктности є доречним для пізнього капіталізму. У високорозвинених капіталістичних країнах — навіть більшою мірою, аніж у країнах «реального соціялізму» — визволення залежить скоріше від поширення певної форми свідомости, що вона одночасно і виростає з процесу матеріяльного виробництва, і долає його межі. Баро називає це «додатковою свідомістю» [überschüssiges Bewusstsein]. Це «та сама вільна психічна [psychische] здатність розуму, що її вже не поглинути боротьбі за виживання», і її треба втілити на практиці. Індустріяльний, науково-технічний спосіб виробництва, де розумова праця стає надважливим чинником, породжує у виробників («колєктивного робітника») властивості, вміння, види уяви і здатності до провадження діяльности і одержання задоволення, придушені або викривлені у капіталістичних і репресивних некапіталістичних суспільствах. Ці властивості вимагають подолання меж негуманного втілення і руху в напрямку правдиво гуманного.
У суб’єктности додаткової свідомости компенсаційні й емансипаційні інтереси змушують утворювати єдність. Компенсаційні інтереси стосуються головно матеріяльних речей: вищого рівня споживання у більшій кількості, кар’єри, конкуренції, прибутку, «символів статусу» тощо. Їх можна задовольнити — принаймні на певний час! — в рямцях істнуючої системи: вони становлять компенсацію за дегуманізацію. Відтак вони суперечать емансипаційним інтересам. Одначе Баро наполягає на тому, що компенсаційні інтереси не можна просто зменшити або спрямувати на інтереси емансипації: вони є ріжновидом потреби у щасті та задоволенні, глибоко вкоріненій у психіці. Через них лєґітимізується істнуюче. Революцію не можна здійснити, нехтуючи матеріяльними потребами людей, проте міць компенсаційних інтересів і задоволення цих інтересів придушує втілення у життя інтересів емансипаційних. Революція передбачає розрив з цією міццю — розрив, що він своєю чергою може бути лише наслідком революції!
Це і є заворожене коло, на яке ми так часто натрапляємо у книзі Баро та яке формулюється так по-ріжному. Це — центральна історична проблєма революційної теорії нашого часу. Між сьогоденням і майбутнім, між «несвободою» і визволенням пролягає не лише революція, але й докорінне перетворення потреб, розрив з «підпорядкованою» свідомістю, катастрофа суб’єктности. Суперечність між, з одного боку, безмежною продуктивністю і суспільним добробутом та, з иншого, жалюгідним і руйнівним застосуванням цього потенціялу не веде з необхідністю історичного закону до цієї катастрофи — навіть коли керуються марксистсько-лєнінською стратеґією. Зростання продуктивности і скасування приватної власности на засоби виробництва не повинні вести до соціялізму — вони не обов’язково розбивають кайдани панування, підкорення людей [найманій] праці. Баро висуває гіпотезу, що у Маркса можна прочитати натяк на таку тяглість — ідею постійно зростаючої продуктивности та чимдалі ефективнішого (і еґалітарнішого) виробництва.
На вершині розвитку індустріяльної цивілізації підпорядкування [найманій] праці вимагається нічим крім міркувань панівної кляси і збереження її влади. За «реального соціялізму» підкорення виправдовується відставанням ув економічному, військовому та технічному змаганні з капіталізмом. Одначе щойно після утвердження нової форми панування необхідність перетворюється на чесноту: «перша фаза» розтягується на невизначений час. Губиться якісна відмінність соціялістичного суспільства і тим швидше, що соціялізм переймає модель споживання високорозвинених капіталістичних країн. Компенсаційні інтереси протистоять емансипації. Заворожене коло істнує в обох суспільствах. Як же з нього вирватися?
Економіка часу, додаткова свідомість і роля інтеліґенції
Це запитання повертає нас до поняття «додаткової свідомости» у Баро як перетворювальної сили. Ця свідомість має свою матеріяльну базу у науковому, технічному способі виробництва, у його «інтелєктуалізації». На цьому етапі вона втілюється (але не відображається) ув «інтелєктуалізованих верствах колєктивного робітника»[4]. Поза тим, додаткова свідомість істнує в усіх верствах залежного населення в ускладненій і неактивній формі. Є неясне розуміння, що вже немає потреби жити так, як ми живемо, що альтернатива істнує. Це неясне розуміння перетворюється на певність у ґрупах-каталізаторах [вислів мій — прим. авт.] опозиції: студентський рух, жіноче визволення, громадські ініціятиви, стурбовані науковці тощо.
Всюди, де велику більшість робітничої кляси інтеґровано в істнуючу систему, клясові відносини тяжіють до структури елітарного типу, де інтеліґенція відіграє ролю керівника колєктивного робітника. Баро обстоює провокативну тезу про те, що інтелєктуалізовані прошарки «надають тону» підчас підготовчого та перехідного періоду, і що вони відіграють головну ролю у перебудові суспільства[5].
Інтеліґенція править головну ролю з двох причин:
1. Знання, це — влада навіть більше, аніж коли-небудь. Інформація про наукові та технічні, економічні і психолоґічні механізми, що відтворюють розвинене індустріяльне суспільство, надає носіям такої інформації знання про об’єктивні можливості перетворень. Звісно, самого лише знання недостатньо для реалізації цих можливостей. Але інтеліґенція не істнує ізольовано. Саме процес виробництва, що він «інтелєктуалізується», й інтелєктуалізована верства відіграє чимдалі важливішу ролю. У НДР ця верства входить до апарату, що керує засобами виробництва, і в цьому гурті, на думку Баро, істнує помітна опозиція диктатурі політичної бюрократії.
2. Для інтелігенції реалізація компенсаційних інтересів перестала бути питанням, що вимагає щоденної турботи. Разом з партійними функціонерами вона користується високими привілеями матеріяльної й духовної культури. У капіталістичних країнах такий стан справ має місце, але лише незначною мірою і лише для невеличкого кола більш-менш конформістської інтеліґенції. Більшість менш привілейованої верстви щонайменше має у своєму розпорядженні доступ до освіти, що вона може вивести на — на сьогоднішній день недоступний — горизонт знання, що веде за межі істнуючого стану речей.
Створення простору та часу, необхідних для розвитку емансипаційних інтересів, що вони розташовані по той бік матеріяльної сфери, яка сьогодні визначає усе, є завданням соціялістичної освіти та соціялістичного поділу праці. Навіть у цей перехідний період соціялізм є по суті питанням економіки часу. Новий розподіл і орґанізація праці мають на меті обернути пропорційну кількість часу, витраченого на необхідну та емансипаційну працю, на користь «цілісної особистости». Мірою того, як цей перерозподіл часу у загальносуспільному маштабі також потребуватиме докорінних змін в орґанізації необхідної праці (Баро висуває кілька конкретних ідей щодо такої нової орґанізації), нова економіка часу означатиме постання царства свободи всередині царства необхідности. А мірою того, як це буде відбуватися в усіх верствах суспільства, це руйнуватиме привілейоване місце інтеліґенції через перетворення її на всезагальне.
Панування, держава і антидержава
Баро відкидає будь-яке розуміння перехідного періоду, що воно заявляє про можливість позбавитися від комуністичної партії, бюрократії і держави як анархізм і авантюрний ліворадикалізм. Він навіть говорить про державу як «виконроба суспільства, що проходить процес технічної та суспільної модернізації»[6] — модернізацію у сенсі створення емансипаційних інститутів. Така держава буде «виконробом» у формі системи правдиво універсальної освіти, що охоплюватиме так матеріяльну, як і духовну культуру, а також матиме на меті визволення потреб від їх клясово детермінованої психічної основи. Брак ініціятиви серед мас і поглинання робітничої кляси прийнятою системою компенсаційних потреб підриває емпірично-історичну основу під ідеєю «поступового зникнення держави». Соціялізм має створити свою антидержаву і свою систему управління. «Нарід і чиновники, це — неминуча дихотомія всякого протосоціялістичного суспільства»[7]. Хіба тільки протосоціялістичного? Це буде означати повернення до теорії двох стадій.
Концепція Баро, схоже, передбачає, що універсальність буде стверджуватися через інститути навіть у повністю розвиненому соціялістичному суспільстві — антидержава як держава. Держава є антидержавою настільки, наскільки вона сприяє подальшому розкриванню емансипаційних потреб і розширює простір для спонтанности та особистісної автономії, і вона є державою настільки, наскільки вона орґанізує цей процес ув інтересах всього суспільства (визначення пріоритетів, поділ праці, освіта тощо) і провадить відповідні заходи, користуючись зобов’язуючою владою, визнаною народом законною. Ув антидержаві повторюється діялєктика автономії і залежности потреб: соціялістична держава «реєструє» потреби людей у формі, у якій вони з’являються всередині прийнятої системи потреб, і «знімає» їх [hebt sie auf] у нових емансипаційних формах, що вони своєю чергою перетворюються на власні потребами особистости.
Баро вважає обов’язкову раціональну гієрархію необхідною навіть за зрілого соціялізму як прообраз встановленого апарату панування у «реальному соціялізмі». Він уявляє демократично створену та керовану гієрархію знизу доверху. На вершині ця гієрархія стає подвійною владою [Doppelherrschaft]: комуністичною партією і «союзом комуністів». Союз комуністів буде незалежним від партії і набиратися з тих представників інтеліґенції всіх верств суспільства, що вони мають найпроґресивнішу свідомість. Цей союз — мозок усього: демократична керівна верхівка з вирішальним голосом при обговоренні плянів, освіти, поділу праці тощо.
Бездіяльність і безправ’я мас, їхня залежність, що у капіталістичних країнах виражається у дихотомії «панівна кляса — народ», а в країнах «реального соціялізму» — у дихотомії «бюрократія — народ», породжує майже незворотну тенденцію верхівки до набуття автономії. Баро досліджує цю тенденцію там, де вона вже перетворилася на повне панування, — у протосоціялістичному суспільстві. Він вважає, що цій тенденції можна протиставити поступове створення певної орґанізації рад (самоврядування, кооперативи), що її рудиментарні форми вже присутні у наявній системі. Баро переконливо демонструє, що традиційне поняття суспільної демократії надто сильно орієнтоване виключно на сферу матеріяльного виробництва, а отже представляє конкретні інтереси. Стан справ за протосоціялізму [і за пізнього капіталізму — прим. авт.] з його розширеною робітничою клясою, де інтеліґенція є важливим чинником процесу виробництва, має сприяти розширенню демократії рад. Відносно невелика кількість вчених, фахівців, інженерів і навіть діячів засобів масової інформації — за умови самоорґанізації — здатна розірвати процес відтворення системи і навіть зупинити його. Але «це не так, як є насправді». Саме їхня інтеґрація [Einordnung] у процес виробництва, не кажучи вже про їхній привілейований дохід, перешкоджає радикалізації цієї ґрупи. Хай там як, але суспільне положення цих ґруп наділяє їх провідною ролею у революції.
На підготовчих і перехідних етапах революція потребує керівництва, здатного також чинити опір компенсаційним інтересам мас. Воно також має бути готовим до придушення — придушення «підпорядкованої свідомости», необдуманої стихійности, буржуазного і дрібнобуржуазного еґоїзму.
Очевидячки, у цій головній точці аналіза Баро наближається до позиції, табуйованої марксизмом і лібералізмом, — до позиції Плятона (освітня диктатура найрозумніших) і Руссо (народ треба змусити бути свобідним). Насправді ж освітню функцію соціялістичної держави важко уявити без визнаного авторитету: за Баро, цей авторитет походить від верхівки інтеліґенції. Хай там як послідовно Баро може наголошувати на тому, що члени союзу, як і партійне керівництво, мають походити з усіх суспільних ґруп і звітувати перед людьми на всіх стрижнях, спокуса залишається і їй треба опиратися.
Питання революційного суб’єкту
Саме в цьому пункті, де трактування Баро соціялізму є вразливим до дискредитації і кепкування, чітко проявляється крайня радикальність його підходу і його вірність марксистській теорії. Питання революційного суб’єкту, що його на порядок денний поставила інтеґрація робітничої кляси, знаходить тут відповідь на рівні реального історичного розвитку. Фетишизм, згідно з яким робітничій клясі через її «онтолоґічне місце» призначено залізною лоґікою економічно-політичного розвитку стати революційним суб’єктом, ця умовлена єдність між лоґічним і історичним, згідно з якої «завершене з точки зору лоґіки має одразу бути завершеним з точки зору історії»[8], — цей фетишизм знищується не судженням, а самим плином історії. «Давно очевидний той факт, що пролєтаріят не може бути правлячою клясою»[9]. У капіталістичних країнах робітнича кляса є «надто вузьким базисом для суспільних перетворень (хіба суто інтереси робітничої кляси часто не відіграють консервативну ролю?)»[10]. Різкий поворот до емансипаційних інтересів можливий за межами підпорядкованої свідомости: він відбувається як частина процесу «внутрішньої емансипації», як передумова зовнішньої емансипації. Зважаючи на суспільні умови кляси (відчужена «штатна» праця, брак доступу до освіти, безробіття), цей розрив може здійснити лише меншість.
Жадна конкретна кляса не може бути суб’єктом всезагальної емансипації, можливої на цьому історичному етапі. Пройдено етап тотожности між пролєтаріятом і загальними інтересами, якщо така тотожність взагалі коли-небудь мала місце. Всезагальна емансипація сьогодні вже не є питанням «забезпечення матеріяльного базису істнування», хоча й залишається «незмінною передумовою» емансипації. Питання радше стоїть таким чином: яке саме істнування? Це питання примирення людей і природи, справа невідчуженої праці як творчої діяльности, встановлення людських відносин, очищених від боротьби за істнування. Це питання розриву привабливо тісного взаємозв’язку між аґресією і руйнуванням. Це питання:
«потенційно всеосяжного освоєння основних людських сил, втілених ув инших людях, в предметах, видах поведінки і відносин, їхнє перетворення на суб’єктність, на оволодівання … духовною і етичною особистістю, що своєю чергою вимагає продуктивніших перетворень»[11].
«Всебічно розвинена особистість» як мета соціялізму, це — ортодоксальний марксизм. У революційній методі Баро кінцева мета переноситься на початок. Оскільки революцію він послідовно тлумачить як «культурну революцію», Баро від початку вкладає в неї значення, геть відмінне від маоїстського розуміння цього поняття, — значення, пов’язане із суб’єктністю і прагненням щастя, а також можливістю щастя. Уже найперші заходи соціялістичного будування мають звільнити людей від завдань «екстенсивного економічного розвитку». Основоположними заходами у цьому напрямку є участь всіх у виконанні простої роботи, скорочення частки психолоґічно непродуктивного робочого часу в необхідному робочому часі, визначення потреб, диференціюючи їх виключно за віком, статтю і талантами[12]. Ідеалізм найширших прав і свобод, що він сповіщає мету історичного матеріялізму, знову віднаходить своє вираження у наступному:
«Питання полягає у стимулюванні „перевиробництва“ свідомости, щоби „перевернути з ніг на голову“ історичне минуле і перетворити ідею на вирішальну матеріяльну силу, у русі до докорінних перетворень, що є глибшими за традиційний перехід від однієї формації до иншої всередині однієї і тієї самої цивілізації. Сьогодні ми стоїмо — і це факт — перед культурною революцією у найбільш істинному значенні слова, перед перетворенням всієї суб’єктивної форми життя народних мас…»[13].
Баро однозначно відкидає спрощений арґумент, що, мовляв, країна, яка змушена брати участь у більш-менш недружньому змаганню з економічно і військово сильнішими капіталістичними країнами, не може дозволити собі побудову повного соціялізму. Вважається, що саме такою є ситуація в «реальному соціялізмі» по відношенню до західного імперіялізму. У відповідь на це Баро висуває гіпотезу — не до кінця оформлену, але від того не менш надихаючу — ситуацію можна і перевернути, і побудова вільного соціялістичного суспільства може справляти «перетворюючий тиск» на західні країни[14].
Баро має на думці провокативну тезу про те, що соціялістична стратеґія є по суті незмінною — що до, що після революції. Культурна революція, це — всебічне перетворення, але вже до початку революції колєктивний революційний суб’єкт орієнтується у свідомості та поведінці на кінцеву мету. Саме це відбувається у практиці ґруп-каталізаторів усіх верств суспільства, хоч й у формах, що передбачають більшу або меншу ізоляцію від суспільства в цілому, а відтак є незрілими та часто недостовірними. Праця цих ґруп полягає насамперед у демістифікації і просвіті — в теорії і на практиці. Знову маємо ситуацію, коли революція зосереджується на суб’єктності. Ціль — забезпечити «пріоритет всебічному розвитку людини» і «збільшити її позитивну здатність до щастя»[15] — сама по собі визначає базові етапи суб’єктивної емансипації. Замість слугувати засобом втечі і приватизації політичного, марнування часу і пестування «я», «подорож у внутрішній світ» слугує політизації додаткової свідомости і уяви:
«Так само як „подорож у внутрішній світ”, інтерналізація особистісного буття включає в себе елємент емоціонального абстрагування від усього об’єктивного, при цьому її головним змістом безумовно було і є те саме подолання відчуження, та сама метаморфоза цивілізації, створеної нашим видом, що її Ґегель вважав найголовнішим результатом суб’єктивного духу»[16].
Політична освіта вимагає радикального «розумового підйому», «емоційного піднесення», що «особливо надихає більшість молоді безпосередньо на рівні політичного і філософського ідеалу»[17].
Революція суб’єктности є революцією потреб, яку Баро розглядає як передумову загальної емансипації. Головний напрям подібної революції потреб визначено чітко: «відхід від освоєння матеріяльних засобів істнування і задоволення, характеризованих головним чином споживанням» і «прямування до освоєння культури»: инакше кажучи, «широка ліквідація матеріяльних стимулів»[18]. Треба покласти край пануванню компенсаційних інтересів, що знову й знов відтворюють матеріяльний стимул — покласти край не почерез політику зменшення споживання, а через «справжнє вирівнювання розподілу тих продуктів споживання, що визначають рівень життя». В усіх розмовах про ненаситність людських потреб Баро бачить лише «реакцію на істнуючі умови».
Гармонійне узгодження матеріяльної і духовної культури в рямцях матеріяльної культури потребує скасування принципу корисности відносно до розподілу доходів і реалізації культури згідно з розвитком невідчуженої творчої праці і невідчуженого задоволення. Скорочення необхідного робочого часу і полегшення тягаря відчуженої праці уможливлює цей поворот: це скорочення також ліквідує розлом між суб’єктивністю і об’єктивністю завдяки «відкриттю загального простору для свободи самореалізації і зростання особистости у самій царині необхідности»[19] і через залучення до цього вільного простору природи.
Баро висміює страх «нової» (і «старої») лівиці перед поверненням до марксизму буржуазних чи навіть дрібнобуржуазних понять як-от особистість, розум і духовне начало: направду, вичерпати значіння цих понять можна саме всередині марксизму. Він не зважає на закиди в ідеалістичних відхиленнях тощо. Баро використовує ці терміни не для порятунку молодого Маркса-гуманіста, а для розвитку розширеного змісту катеґорій політичної економії. Експлоатація, додаткова вартість, прибуток, абстрактна праця, це — не лише катеґорії неляюдяности, що набули об’єктивної форми за капіталізму, вони також є запереченням цієї нелюдяности соціялізмом, що він тепер постає як об’єктивна можливість. Утілення цього соціялізму, чому заважає капіталізм, є предметом культурної революції.
Культурна революція містить в собі також етичні й естетичні виміри. Баро лише натякає на етику особистих відносин: ерос, освіта та шлюб за можливістю мають бути «в гармонії одне для одного»[20]. Естетична мотивація є дійсною за:
«… зсуву пріоритетів від експлоатації природи у процесі матеріяльного виробництва до пристосування виробництва до природнього циклу, від розширеного відтворення до простого відтворення, від зростання продуктивности праці до піклування про умови і культуру праці…»[21].
Виробництво за «законами краси» (Маркс). Передумовою цього є наука і техніка, узгоджені з людиною і природою.
Час поставити головне запитання: з огляду на те, що теорію Баро про основи соціялізму продемонстровано концептуально й емпірично, як саме може виглядати перехід до нього від істнуючого ладу? Революція залишається передумовою: сьогодні більше ніж коли-небудь очевидно, що для проведення реформ потрібна революція. Для країн «реального соціялізму», де скасовано приватну власність на засоби виробництва, першою революцією може стати повалення диктатури політичної бюрократії. Баро вважає, що опозиція всередині бюрократії є достатньо широкою для цього повалення. Проте якою є ситуація у капіталістичних країнах, де давно говорять про об’єктивну «зрілість» до революції? Ні запитання, ні відповідь не є частиною аналізи Баро, але в ній можна знайти певні підказки.
Підсумки критики марксистсько-лєнінської моделі революції
Сьогодні очевидно, наскільки історично застаріла марксистсько-лєнінська модель революції. Так вважати, є дві головні причини:
1. У країнах, де панівна кляса має у власному розпорядженні потужні військові і напіввійськові орґанізації, що вони мають новітню зброю і що на їхню вірність вона може розраховувати, годі говорити про реальну можливість збройних повстань і захоплення влади революційними масами. Це стосується багатьох найрозвиненіших країн.
2. Маючи у своєму розпорядженні неймовірну продуктивність, пізній капіталізм створив широку матеріяльну базу для інтеґрації ріжноманітних інтересів залежного населення. Саме поняття революційних мас щодо цих країн викликає сумніви. Це не означає, що (широка) робітнича кляса «примирилася» з системою. Політика економічної співпраці та протистояння може стати політичною і все одно не ліквідувати систему, що блокує шлях до соціялізму. Тенденція радше до нового народництва: не клясова, а народна опозиція, що вона не має у своїх плянах збройного повстання, не кажучи вже про захоплення влади.
До аналізи пізнього капіталізму і нового поняття революції
Робітнича кляса, інтеліґенція, колєктивний робітник і нарід
Чи можливо, виходячи із сучасних тенденцій клясових відносин, розробити иншу модель революції?
Побудова такої моделі вимагає, щоби ми переглянули традиційне марксистське поняття кляси і, відштовхуючись від цього, розробили поняття, відповідне пізньому капіталізмові. Це є особливо необхідним для поняття робітничої кляси. Достатньо швидко пробігтися по загальновідомим фактам:
1. Нетотожність робітничої кляси і пролєтаріяту. У ХХ ст. «пролєтаріят» залишався ортодоксальним і офіційним марксистським терміном для позначення робітничої кляси. Але невіддільним від марксистського поняття є злидні, безправ’я, заперечення пролєтаріяту буржуазним суспільством, через що пролєтаріят не є клясою в цьому суспільстві. Сьогодні усе це не відповідає робітничій клясі.
2. За Марксом, пролєтаріят складає більшість населення розвинутого капіталізму. Катеґорія робітників, що вона сьогодні найточніше відповідає пролєтаріятові, себто безпосередні учасники процесу матеріяльного виробництва, вже не складає більшість[22].
3. Звуження поняття «робітнича кляса» до робітників «продуктивної праці», себто до тих, хто створює додаткову вартість, є теоретично необґрунтованим. Створення і реалізація додаткової вартости, це — не два окремі процеси, а радше дві фази того самого загального процесу — процесу акумуляції капіталу.
4. За пізнього капіталізму відстань між ручною і розумовою працею скоротилась через «інтелєктуалізацію» самого робочого процесу і завдяки зростаючій кількості залучених до цього процесу інтелєктуалів. Службовці, наймані працівники, навіть «непродуктивні робітники», що їхній дохід частенько нижчий за дохід промислових робітників, належать до робітничої кляси, оскільки вони не беруть участі в ухваленні рішень щодо використання засобів виробництва. Але навіть високооплачувані конторські службовці, зайняті розповсюдженням та адміністративними питаннями, також належать до робітничої кляси: вони відстороненні від засобів виробництва і продають свою робочу силу капіталові або його інститутам. Ця широка робітнича кляса охоплює переважну більшість населення.
5. Клясова свідомість? (Широка) робітнича кляса сама по собі поділена на ріжноманітні прошарки з дуже ріжними, а подекуди протилежними інтересами. Загальна тенденція — на панування компенсаційних інтересів, що їх прагнуть задовольнити почерез активну чи пасивну участь у системі. Переважає не радикальна, а радше дрібнобуржуазна свідомість.
Насправді, пізній капіталізм розширив кордони праці, необхідної для його відтворення, через зростання того сектору, що складається із середніх верств між невеличкою, правдиво панівною клясою й промисловими працівниками. Суспільство самовідтворюється через створення чимраз більшої кількости непродуктивної праці та поширення її на все населення. Основоположна суперечність між капіталом і працею не втрачає своєї гостроти, але в наш час вона стало всеохоплюючою: майже усе залежне населення є «армією праці», що протистоїть капіталу. Це також повертає нас до марксистського поняття соціялістичної революції як перетворення, що здійснюється більшістю населення.
Ця дихотомія характеризує пізнє капіталістичне суспільство, що відтворюється «колєктивним працівником» і контролюється маленькою клікою. Колєктивний працівник стає народом, що складається із залежних верств населення. Всередині цієї маси багато суперечностей. Не істнує народної свідомости [Volksbewusstein], яка відповідає клясовій свідомости. Ріжні компенсаційні інтереси охоплюють увесь спектр матеріяльної і духовної культури — від радикалізму до консерватизму й фашизму, від жадання досягнень до бажання скасувати працю. Демократична інтеґрація дозволяє таке розшарування у масі залежних. Та чи може вирватися на поверхню інтерес у всезагальній емансипації?
Цілком імовірно, що суспільне відтворення на звичному рівні споживання стане ще складнішим: пізній капіталізм спричиняє перенасичення ринку і чимраз частіше ускладнює акумуляцію. Система стане більш репресивною і примусить гостро усвідомити суперечність між капіталістичним способом виробництва і реальними можливостями визволення.
Клясова свідомість і бунтівна суб’єктність
Про чию свідомість йдеться? Не свідомість конкретної кляси (промисловий пролєтаріят пізнього капіталізму є окремою клясою у загальній масі «народу»), а свідомість особистостей з усіх верст населення. Як загальна емансипація, згідно з власним telos [призначенням. — Пер.], прагне до солідарної емансипації [solidarische Befreiung] особистости як особистости, так само підготовка до цієї емансипації починається з особистостей — особистостей з усіх верств, що вони попри всі відмінності утворюють потенційну єдність через наявність спільного інтересу. Вони є потенційним суб’єктом опозиційної практики, що він досі часто зосереджений у невеличких ґрупах і рухах й ними обмежується. У цих ґрупах і рухах істнує «колєктивний інтелєктуал».
Баро визначає колєктивного інтелєктуала головним чином у термінах инакшости свідомости й структури інстинктів, що повстають проти підкорення і спонукають до практики відмови. Це доволі неакадемічне визначення, але воно позбавлене такого популярного і дешевого кепкування розумників, диванних соціялістів тощо, які завжди займалися наклепами на конкретну утопію і жертвували ідею революції в ім’я істнуючого суспільного ладу.
Розсіяна, майже не орґанізована опозиція колєктивного інтелєктуала не має масової бази і її дуже легко звинуватити в елітаризмі чи волюнтаризмі. Так виражається фетишизація мас і пряме протиставлення історії революційних рухів за капіталізму, що вони завойовували масову підтримку лише у процесі революції. Основи, на яких ініціятива мас може стати вирішальною силою для соціялістичної емансипації, починаються з антидержавної політики, що з самого початку запроваджує заходи, які від самого початку підривають традиційний спосіб мислення і ствердження ним суспільних основ — як вже зазначалося — через докорінно нову орґанізацію праці (скасування гієрархічної орґанізації) і нову «економіку часу». Одначе якщо принцип самовизначення за будь-яких обставин має залишатися головним принципом, це означає, що треба скасувати централізацію — її треба відродити як інститут плянування, що представляє загальний інтерес і йому слугує. Ця централізація є ядром соціялістичної диктатури — в ній зведені воєдино необхідні та додаткові репресивні заходи.
Інтеліґенція може виконати свою підготовчу ролю, лише якщо вона збереже власну додаткову свідомість, в якій істнуючий лад конкретно подолано. Її дореволюційний потенціял і двоїсте, часто суперечливе відношення до мас пояснюється структурою суспільства. Доступ до освіти — цей результат поділу на розумову та ручну працю — ізолює інтеліґенцію від мас. Проте це також дозволило їй вільно думати, вчитися, розуміти факти у суспільному контексті, а також передавати ці знання. Цю можливість треба завойовувати в боротьбі з офіційною системою освіти (і тільки на її території!). Користування доступом до освіти сьогодні є питанням не тільки доходу, але й часу, якого неперервно експлоатовані маси у своєму розпорядженні не мають. Демократизація системи освіти, отже, має відбуватися одночасно зі скороченням робочого часу. Демократизація не потребує популяризації навчання і знань: це завжди призводило до нівелювання визвольного змісту мислення, виснаження додаткової свідомости й емансипаційних інтересів, і слугувало відтворенню істнуючого ладу. Навпаки, поневолених у суспільстві людей треба вивести на рівень, на якому вони зможуть зробити своїми неспотворені знання й уяву, а це своєю чергою передбачає революцію.
Знання і передача знань змінилися у рямцях суспільних відносин, що вони також визначають напрям наукового дослідження і пошуку. Теоретична і прикладна наука є двома етапами єдиного процесу: за пізнього капіталізму ріжниця між ними нівелюється за рахунок зростання в процесі матеріяльного виробництва роли розумової праці. Тим-то з’явилася необхідність розширити доступ до освіти почерез «загальну освіту». Проте одночасно з демократизацією відбувається занепад емансипаційної сили знань. Величезна кількість досягнень науки і техніки сприяють зростанню аґресії і руйнації або використовуються у новинках портативної техніки, іграшках і спорті для задоволення компенсаційних інтересів залежного населення, для зміцнення підпорядкованої свідомости.
Структура інстинктів і революція
Спілка проґресу та репресії сприяє маніпулюванню політично-економічними суперечностями в рямцях світової структури пізнього капіталізму. На запитання «як довго це ще триватиме?» не можна відповісти раціонально: теорія, це — не пророцтво. Проте істина в тому (і факти вказують у цьому напрямку), що капіталізм породжує своїх могильників. Але цими могильниками є вже не пролєтарі, а колєктивний робітник і стримувана в ньому свідомість — бунтівна суб’єктність. Як проґрес капіталізму сам по собі створює об’єктивні умови для власного знищення (структурне безробіття, перенасичення ринку, інфляція, боротьба між капіталістами, змагання з комунізмом…), так само він створює суб’єктивні умови. «Додаткова свідомість» є лише однією складовою суб’єктивного чиннику: її емансипаційний інтерес охоплює знання і того, що відбувається зараз, і того, що має відбутися, але панування компенсаційних інтересів перешкоджає втіленню свідомости на практиці. Суб’єктивний бік революції є не тільки питанням свідомости або озброєної знанням дії — він також є питанням емоцій, структури інстинктів на кожному з двох рівнів перетворень: а) радикальної критики поточного стану речей; б) позитивного та конкретного передчуття свободи, тобто присутности мети у біжучому моменті життя.
Суспільно-історична «стиглість» суб’єктивних умов включає не тільки політичну свідомість, але також життєву, екзистенційну потребу у революції, що виростає зі структури інстинктів особистостей: вона включає в себе (щонайменше, у XX ст.) не лише волю до виживання і благополуччя, але й кінець боротьби за істнування, пригноблюючого виробництва і безкінечного процесу обміну — коротше кажучи, бажання радісної свободи та самовизначення.
Стверджувати, що щось виростає із структури інстинктів (якщо вважати теорію Фройда істинною), означає стверджувати, що у клясовому суспільстві революція «пов’язана» з еротичним прагненням до емансипації від суспільно-обумовленої додаткової репресії, до задоволення і посилення життєвих інстинктів. (Первинна репресія, як-от табу на інцест, привчання дитини до туалету та деякі форми суспільних відносин, вже не становить перешкоду на шляху до емансипації.) Основні вимоги революції — скасування відчуженої праці, рівні можливості для самовизначення, примирення з природою, солідарність — відтак мають еротичне підґрунтя у суб’єктивности (як фашизм вкорінений у деструктивній будові характеру). Суспільство, так само як і емансипація як суспільно-історичний процес, діє почерез Ерос — що різко відріжняється від сексуальности та сексуального визволення, які можуть відбуватися у клясовому суспільстві. Розвиток життєвих інстинктів, Еросу, потребує суспільних перетворень, революції, а революція потребує основи інстинктів.
Суспільні перетворення є не просто змінами у людській природі, але також змінами у зовнішній природі. Ріжновид природи, що він пасує капіталізмові, може так само стати непереборною межею системи. Звичайно, природу доволі ефективно підпорядкували інтересам капіталу, але ще залишається непідкорений залишок, що може стати вирішальним для майбутнього розвитку.
Природні межі капіталізму стають очевистими у тих рухах протесту, де природа стає потенційною силою суспільних перетворень. Природа стає такою силою як конкретний прообраз її залучення до процесу капіталістичної продукції, і не тільки у тому сенсі, що орґанізований захист природи загрожує прибуткам великих компаній і інтересам військових. У бунтах проти ядерної енерґетики і загального забруднення довкілля боротьба за природу є одночасно боротьбою проти істнуючого суспільства, а захист природи є водночас викликом капіталові.
А крім того, еколоґічний рух має також психолоґічне коріння. Природа, що її переживають як царину щастя, реалізації можливостей і задоволення, є територією Еросу — антитезою принципу корисности, що застосовується до природи. Ця антитеза (часто невиражена, ба навіть репресована) живе і у жіночому русі. Принцип корисности є формою патріярхального панування, що постала як результат історичного розвитку. Звісно, соціялістичне суспільство також матиме свій принцип корисности — заперечення нинішнього принципу. Він буде визначати вимір суспільного життя, знецінений чи блокований за капіталізму: змагання у розвиткові творчих здібностей особистостей і одержання задоволення від них, створення передумов для постановки науково-технічних досягнень капіталізму на службу спільним інтересам замість служіння приватним інтересам капіталу. За капіталізму подолання принципу корисности з’являється лише у фальшивій обгортці, втілений у різких емоційних переживаннях і фантазіях, що їх умовно називають «жіночою природою» (сприйнятливість, чутливість, емоційність, близькість до природи тощо). У цих óбразах розкривається біолоґічно-психолоґічний вимір жіночого руху. У жіночій боротьбі за справжню рівність і рівні права, за всезагальну емансипацію в усіх сферах культури проявляється бунт природи, перетвореної на предмет.
Антиавторитарний рух, еколоґічний рух і жіночий рух внутрішньо між собою пов’язані: вони є виявленням — поки що дуже неорґанізованим і розсіяним — структури інстинктів, основою перетвореної свідомости, яка хитає панування принципу корисности і відчуженої продуктивности [23]. Відтак ця опозиція мобілізує сили революції у вимірі, яким нехтували у марксизмі (і не тільки в ньому), — у вимірі, який може зупинити поступ капіталізму на пізній стадії його розвитку: у бунтівній людині та зовнішній природі.
Повертаючи природі ролю чинника у політичній практиці, ці рухи принципово відріжняються від ескапістських рухів «нової лівиці», в яких природа, піднесена до рівня абсолюту, стає критерієм невідчуженого, справжнього буття. Ескапістські рухи протиставляють природу — так внутрішню, як і зовнішню — розуму, безпосередність протиставляють вдумливості. Вони розвивають ту саму дихотомію, яку у процесі визволення треба відкинути. Культ безпосередности є реакційним: це відхід від природи як сили суспільного розвитку (як суб’єкта-об’єкта) і повернення до природи як чистої суб’єктности, що вона сама по собі вже представляє істину та добро, які протистоять хибам і злу суспільства. Але у чистій безпосередності хиби та зло не подолати — вони лише репресуються або переміщаються на инших.
Ця двозначність, яка панує у русі, критикується у «тезах про альтернативні й ескапістські рухи»:
«Критерій політичної дії вже давно перестав бути правильною теоретичною аналізою, зосібна, критичною аналізою економіки: його замінив суб’єктивний досвід відповідних особистостей. Відтак виникає бажання пережити — бажано особисто — досвід того, задля чого треба діяти. Однак те, що колись являло собою дуже важливий політизуючий і критичний чинник по відношенню до ортодоксії і доґматизму, сьогодні перетворилось на проблєматичний культ потреб у багатьох сферах. Досвід, більше не доступний для теоретичної аналізи та захищений від будь-якого дратівного обдумування, зведено до середньої quantum [суми. — Пер.] емоційних стимулів. Досвід втратив свою тривку якість і значною мірою примирився з інтеґрацією. Абсолютизований у такий спосіб, досвід із засобу автономії перетворився на засіб інтеґрації і пристосування»[24].
Твердження, що капіталістичне панування над природою і її експлоатація є eo ipso [тим самим. — Пер.] пануванням над людьми і їх експлоатацією, можна тепер уточнити конкретніше. Капіталістичний проґрес є перетворенням природи за принципом підвищення продуктивности і прибутковости. Природа стає суто предметною: світом речей і відносин між ними, що їхнім telos є служба в процесі виробництва і відтворення (природа як орґанізоване відтворення). Це вимагає придушення природи як опору принципу корисности. Оскільки внутрішня і зовнішня природа утворюють (історичну) цілісність, принцип корисности діє проти намагання Еросу розвинути себе у життєсвіті, проти емансипації від всемогутности відчуженої праці. Звідси накинута суспільством репресія чимдалі сильніше засвоюється людьми як природна. Природу треба знищити, її треба уподібнити до деструктивного суспільства. Природі, що вона зберігає цілісність (хоча її не убезпечено від можливости самознищення), не можна дозволити стати контркультурним життєсвітом, де індивіди знаходять щастя і реалізацію свої можливостей на противагу добробуту, забезпеченому суспільством. Та чим очевиднішими стають можливості для емансипації від принципу корисности, створювані капіталізмом, і чим більше розширене відтворення капіталізму штовхає до знищення природи, тим необхіднішою стає надактивність деструктивної енерґії. «Суміш» двох головних потягів міцнішає: сам Ерос, схоже, заряджається аґресією, спрямованою особистостями на власні тіла (рок- і панк-музика, жорстокість у спорті, наркотики…).
Виростання опору з емансипаційної структури інстинктів має уможливити якісні перетворення, всебічність революції. Але розвиток емансипаційної структури інстинктів можна уявити лише як суспільний процес, і саме цей процес продукує і відтворює репресивну структуру інстинктів, яка сприймає капіталізм як даність. І знову зачароване коло: як може виникнути емансипаційна структура інстинктів у репресивному суспільстві та всупереч йому, коли правителі суспільства — на відміну від опозиції — вже давно навчилися мобілізовувати психіку?
Тільки особистий досвід [Erleibnis], досвід особистости, який може пробитися крізь підпорядковану свідомість, заохочує або змушує особистість бачити і відчувати речі і людей по-иншому, замислюватися над иншими речами. Баро цитує Горького:
«Усе незвичайне заважає людям жити так, як їм хочеться. Люди жадають — якщо вони жадають — зовсім не докорінної зміни своїх соціяльних навичок, а тільки розширення їх. Основний стогін і крик більшости: «Не заважайте нам жити, як ми звикли!» Владімір Лєнін був людиною, що вона так завадила людям жити звичним для них життям, як ніхто до нього не вмів зробити цього»[25].
Розвиток структури інстинктів тісно пов’язаний зі структурою свідомости: еротична та деструктивна енерґія реалізуються в рямцях істнуючих суспільних структур. Структура інстинктів стає емансипаційною, лише об’єднавшись з емансипаційною свідомістю, яка визначає можливості та межі цієї реалізації та всотує все суто інстинктивне.
Суспільний революційний процес починається з особистостей, для яких емансипація стала життєвою необхідністю. Проте тільки ці особистості подолали межі власного «я». Емансипаційна структура інстинктів перетворює солідарність на силу життєвих інстинктів. Хоча вони «позбавлені цінностей», первинні потяги вже передбачають істнування инших людей. Це стосується рівною мірою і Еросу, і деструктивної енерґії. Вони містять в собі всезагальне: вони є потягами особистости, але особистости як «видової істоти».
Засадничий досвід [Erfahrung], який пробуджує в особистій психіці потребу у відмові, ніколи не залишається на рівні власного суб’єктивного досвіду [Erleibnis], на рівні безпосереднього відносин із собою. У «подорожі у внутрішній світ» «я» зустрічається з иншими та Иншим, при цьому инші (суспільство та природа) виступають не лише як межі власного «я», але як сили, що є його складовими. Засадничий безпосередній досвід, у якому слушність для конкретної особистости може правити за контрольний критерій, є таким досвідом лише як опосередкована безпосередність, а поведінка, яка спонукає до цього досвіду, є поведінкою осмисленої суб’єктности, що виходить за рямці «я». «Політика від першої особи», це — суперечність in adjecto [за визначенням — Пер.]. Подорож у внутрішній світ необхідна, бо динаміка «я» і «воно» затьмарена ефективним суспільним управлінням і за пізнього капіталізму сама особистість перетворюється на товар[26]. Та коли подорож зупиняється на неопосередкованому «я», а прояви цього «я» проголошуються справжніми, подорож не досягає своєї мети: вона поступається товарному фетишизму, а контркультура, побудована на цьому фундаменті, стає невід’ємною частиною офіційної культури.
На завершення я підкреслив неоднозначність повороту до суб’єктности. Тут також є небезпека робити чесноту з необхідности. Необхідність перебуває в ізоляції радикальних визвольних рухів (зокрема соціялістичного) — вона ізольована від мас і демонструє структурну слабкість цих рухів перед лицем матеріяльної та ідеолоґічної моці офіційного апарату панування. У світлі цієї констеляції протест і бунт за межами — або в межах — політичної і економічної клясової боротьби виглядає як відступ. Це вірно також для активістської опозиції всередині кляси промислових робітників (місцеве самоуправління, захоплення заводів, стихійні страйки). У порівнянні з великими масовими акціями з історії робітничого руху ці дії мають вигляд блідих слідів революційної традиції.
Але зовнішній вигляд, це — не все. Такі рухи як робітнича опозиція, громадянські ініціятиви, комуни, студентські протести є справжніми формами бунту, обумовленими конкретною ситуацією в суспільстві, контрударом проти централізації і тоталізації апарату панування. За браком власних централізованих сил для опору цьому апаратові, бунт зосереджується у місцевих і реґіональних базах, де ще зберігається певна свобода маневру і є місце для дій. Саме цей зворотний рух передвіщає об’єктивні тенденції розпаду істнуючого суспільства, себто розпаду системи під тиском соціяльно-економічних одиниць автономного управління. Такий розвиток означає, що дійсно подолано поняття «мас», а, отже, виконано одне із завдань визволення: вироблено спосіб життя, коли особистості відчувають солідарність один з одним і діють згідно з цим відчуттям.
Резюме
Аналіза Баро вщент розбиває фетишизм марксистської псевдоортодоксії і контркультуру безпосередности. Його діялектична аналіза веде до правдивого «внутрішнього» поступу марксистської теорії, базованого на усвідомленій дійсності. Радикалізм елєментів цієї аналізи розкривається у наступних головних пунктах теорії і практики:
1) Відмова від марксистсько-лєнінської моделі пролєтарської революції — часи слушности цієї моделі давно пройдено у розвинутому індустріяльному суспільстві (захоплення влади революційними масами, диктатура пролєтаріяту). Розробка нової моделі відповідно до дійсних суспільних тенденцій.
2) Нове визначення клясових відносин (так у «реальному соціялізмі», як у пізньому капіталізмі); широка робітнича кляса; пролєтаріят як меншість в ній; інтеґрація і поглиблення залежности; перетворення робітничої кляси на «народ»; її консерватизм.
3) Провідна роля інтеліґенції у перехідний період, що відповідає її місцю у процесі виробництва. Фетишизм мас.
4) Перехід центру суспільного розвитку на суб’єктність; «подорож у внутрішній світ» і її амбівалентність; свідомість як революційна сила.
5) Нове формулювання питання (і відповіді?) про революційний суб’єкт — висновок з 2-го пункту.
6) Доказ того, що повний соціялізм, це — реальна можливість, якщо вдатися до важливих заходів (розподіл праці і доходу, поступове скасування принципу корисности, демократична система освіти, система рад, що виходить за межі заводу…). Нова економіка як економіка часу: поступове скорочення суспільно необхідного робочого часу. Царство свободи як частина царства необхідности.
Переклад Мішеля Валя і Анни-Марії Фінберґ з допомогою Ендрю Фінберґ. Переклад перевірено Ерікою Шеровер Маркузе.
Примітки
[1] Rudolf Bahro, The Alternative in Eastern Europe (London: New Left Books, 1978), p. 21.
[2] Ibid., p. 266.
[3] Ibid., p. 288.
[4] Ibid., p. 329.
[5] Ibid., pp. 400, 329.
[6] Ibid., p. 129.
[7] Ibid., p. 241.
[8] Ibid., p. 44.
[9] Ibid., p. 196.
[10] Ibid., p. 258. Инший варіянт перекладу цього уривка: «чи не відіграють конкретні інтереси робітничої кляси чимраз частіше по суті консервативну ролю?» — прим. Е.Ш. Маркузе.
[11] Ibid., p. 272.
[12] Ibid., p. 415.
[13] Ibid., p. 257. Инший варіянт перекладу цього уривку: «Це питання примусового „перевиробництва“ свідомости з метою поставити історичний процес з ніг на голову і перетворити ідею на вирішальну матеріяльну силу. Усе вказує на докорінні перетворення одного ладу на инший в рямцях однієї і тієї самої цивілізації». — прим. Е.Ш. Маркузе.
[14] Ibid., p. 431.
[15] Ibid., p. 406.
[16] Ibid., p. 267.
[17] Ibid., p. 375. Инший варіянт перекладу цього уривку: «Політична освіта потребує потужного „психічного стимулу“ [Aufschwung], „емоційного піднесення“ [Erhebung], що воно також підносить більшість молоді прямо до рівня політично-філософського ідеалу». — прим. Е.Ш. Маркузе.
[18] Ibid., pp. 402ff.
[19] Ibid., p. 406. Инший варіянт перекладу цього уривку: «… відкриваючи загальний вільний простір для самореалізації і зростання особистости також у царині необхідности». — прим. Е.Ш. Маркузе.
[20] Ibid., p. 291.
[21] Ibid., p. 407.
[22] Станом на 1972 рік 60% працюючого населення США були зайняті у сфері послуг. Об’єднана економічна комісія Конґресу США прогнозує, що 1980 року таких буде 80% (цит. за: Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society і Al Goodman, In These Times, October 18-24, 1978).
[23] Див. мою статтю «Marxism and Feminism», in Women’s Studies, Vol. 2, 1974, pp. 279-288.
[24] Wolfgang Kraushaar, Autonomie oder Ghetto? (Neue Kritik Publishers, Frankfurt/M, 1978), pp. 45f.
[25] Bahro, p. 100.
[26] Kraushaar, pp. 37ff.
Пер. з анґл.: «Вперед»
Джерело: Herbert Marcuse, Protosocialism and Late Capitalism: Toward a Theoretical Synthesis Based on Bahro’s Analysis, in International Journal of Politics, Vol. 10, No. 2/3, Rudolf Bahro: Critical Responses (Summer—Fall, 1980), pp. 25-48.
Вперед 
0 Відповіді to “Протосоціялізм і пізній капіталізм: до теоретичної синтези, базованої на аналізі Баро”