Алі Шаріяті й ісламська революція

Роман Тиса

Іранська революція 1978-1979 рр. і повалення шахського режиму були одними з найдраматичніших подій кінця XX ст. Хай там як ставитися до Ісламської республіки, яка постала наслідком революції, не можна не вразитися силою руху, що він охопив найширші народні маси та включив представників всіх сучасних політичних течій (крім монархістів, звісно). Хоча ідеолоґічна геґемонія належала ісламським богословам і правникам, а саме поняття «ісламської революції» тісно пов’язано з вождем революції Рухоллою Мусаві Хомейні (імамом Хомейні), були й инші джерела, що живили процес формування ідейного обличчя подій 1978-1979 рр. Одним з таких джерел були ідеї Алі Шаріяті — соціолоґа, шкільного вчителя, університетського викладача та проповідника, який у своїх поглядах прагнув поєднати сучасний соціялізм і традиційний шиїзм. Його передчасна смерть у самий переддень Іранської революції, у червні 1977 р., нагадує смерть иншого революціонера — нікараґуанця Карлоса Фонсеки, що він, так само як і Шаріяті, не дожив до рішучих битв і кінцевої перемоги народної революції, яку наближав своєю практичною і теоретичною діяльністю.

Небайдужий мусульманин

Алі Шаріяті народився 1933 року в Кахаці, селищі неподалік міста Сабзевар, в провінції Хорасан, розташованій на північному сході Ірану на кордоні з Туркменією й Афґаністаном. Його батько Мохаммад Тагі Шаріяті походив з династії духовних наставників і був ісламським богословом-реформатором та шкільним вчителем. На початку 1940-х рр. Шаріяті-старший заснував Центр поширення ісламських істин, в якому виступи проти атеїзму поєднував з критикою обскурантизму доґматичного ісламу. Сам іслам він сприймав як вчення, просякнуте проґресивним духом. Мати, Захра Аміні, походила з селянської родини.

Слідуючи у виборі професії за батьком, 1951 року Шаріяті вступив до педаґоґічного училища в Мешхеді, столиці провінції, після закінчення якого впродовж чотирьох років вчителював у початковій школі. 1953 року Шаріяті приєднався до «Союзу визволення іранського народу» (об’єднання націоналістів-ісламістів, рівною мірою опозиційних до комуністів, офіційного ісламу та шахського режиму), де відповідав за філософське та соціолоґічне навчання. На початку 1954 року за діяльність у підпільному «Народному русі спротиву», пов’язаному з колишнім прем’єр-міністром Мосаддиком, він був заарештований і два тижні просидів у в’язниці. 1955 року вийшов друком його вільний переклад книги «Абу Зарр: соціяліст-сонцепоклонник». Присвячену життю і діянням одного з перших послідовників пророка Мухаммада книгу в ориґіналі було написано арабською єгиптянином Абдулою Хамідом Джавдалом аль-Захром. Проте Шаріяті підсилив риси бунтівника та борця за справедливість головного героя, створивши з Абу Зарра аль-Ґіфарі символ боротьби з багатством, владою і реліґійним авторитетом в ім’я істинного ісламу бідних, пригноблених і гнаних. Шаріяті побачив в Абу Заррі першого ісламського соціяліста та одну з найважливіших постатей в історії ісламу.

1958 року Шаріяті вступив до Мешхедского університету, де вивчав іноземні мови — арабську та французьку. Вигравши державну стипендію, 1960 року поїхав завершувати навчання і писати диплом із соціолоґії й ісламознавства до Сорбонського університету. Це були часи війни в Алжирі та Кубинської революції. Шаріяті з головою занурився у студентську політичну діяльність, а також у знайомство з радикальними політичними ідеями: вступив до лав «Спілки іранських студентів», редагував студентські періодичні видання, орґанізовував і брав участь в антивоєнних демонстраціях, читав Массіньона, Сартра, Ґароді, Ґевару, Фанона. З останнім він навіть листувався — зберігся щонайменше один Фанонів лист до Шаріяті. Крім того він частково переклав «П’ятий рік Алжирської революції» і «Гнаних і голодних».

1965 року Шаріяті повернувся до Ірану, де його майже одразу заарештували за політичними звинуваченнями та посадили на шість місяців до в’язниці. Після звільнення, не здобувши місця в Тегеранському університеті, Шаріяті повернувся до Хорасану та викладав в Мешхедському університеті. За два роки він повернувся до Тегерану, де став читати лєкції і проводити диспути у «Хосейнійє Ершад», неофіційному реліґійному центрі, створеному членами таємного «Руху визволення Ірану». Кінець 1960-х — початок 1970-х рр. були найбільш плідними для Шаріяті: він читав лєкції, що їх записували та розповсюджували на касетах по всій країні, а також видавали у вигляді окремих брошур. Занепокоєна зростаючою популярністю радикального проповідника, що він у своїх виступах чимдалі частіше піднімав політичні питання, 1972 року влада закрила «Хосейнійєйє Ершад», а самого Шаріяті було знову заарештовано — за антиурядову пропаґанду. Його твори були заборонені; наступні півтора роки він провів у в’язниці.

З в’язниці Шаріяті вийшов після клопотання за нього з боку алжирського уряду, але тільки для того, щоб опинитися під домашнім арештом. У травня 1977 року йому дозволили поїхати закордон. Він поїхав до Анґлії, де наступного місяця помер: від інфаркту, згідно з офіційною заявою британських компетентних орґанів, — наслідком отруєння шахською політичною поліцією САВАК, як вважають його послідовники.

Мусульманин-народник

Шаріяті прочитав чимало лєкцій, перероблених згодом у книги, брошури, збірки. Величезний інтерес так у ісламських богословів, як у широких кіл іранських інтелєктуалів викликали книги «Хадж», «Реліґія і реліґія», «Ісламознавство», а також виступи та статті «Людство між марксизмом і реліґією», «Роздуми небайдужого мусульманина», «Роздуми над долею людства», «Завдання вільнодумця», «Червоний шиїзм і чорний шиїзм», «Джихад і шахідат», «Що робити?» та инші. Диспути, на яких він — на додаток до питань віри — обговорював громадсько-політичні питання, ставали джерелом натхнення для подальших роздумів і для світської молоді, і для студентів-богословів. На його лєкції приходили люди ріжних політичних поглядів і соціяльного походження: на них представники правлячої буржуазії могли сидіти поряд із радикально налаштованими інтелєктуалами, традиціоналістське шиїтське духовенство — з ісламістами-реформаторами.

Ідеї Шаріяті — не до кінця наукові, а часто просто еклєктичні — знайшли відгук насамперед у молоді (учнів світських і духовних навчальних закладів, студентів, викладачів, молодих спеціялістів), яка відмовлялась сприймати офіційну монархічну ідеолоґію, була незадоволена нерівномірним економічним і культурним розвитком країни, чимдалі більшим майновим розшаруванням, всевладдям поліцейського апарату, зовнішньополітичним курсом з орієнтацією на США (шах — надто після перевороту 1953 року — сприймався як маріонетка Заходу). Дещо з поглядів взяли собі на озброєння орґанізації збройної опозиції шахському режиму, такі як «Орґанізацією моджахедів іранського народу» («Моджахедін-е Халк»), що вона зіграла важливу ролю під час повстання і вуличних боїв у столиці, які поклали край шахському режиму в лютому 1979 року. Шаріяті був правдивим героєм іранської молоді і натхненником іранської революції.

Шаріяті можна розглядати як ліворадикального реліґійного мислителя, який бачив в ісламі всеохоплюючу філософську систему та ідеолоґію, яка — подібно до марксизму — може слугувати обґрунтуванням боротьбі трудящих мас за своє визволення і створення безклясового суспільства — спільноти вірних і рівних. Хоча на словах Шаріяті виступав лише за повернення до істинного ісламу — до шиїзму, що він єдиний здатен розв’язати важкі питання, що стоять перед сучасним людством, по суті він здійснював синтезу мусульманської теолоґії, марксистської соціолоґії та радикалізму «третього світу». Відродження ісламу він бачив як відродження революційного вчення, що відбувається за активної участи проґресивних інтелєктуалів, що вони — і саме вони, а не «професійні» богослови — здатні правильно зрозуміти іслам і повести за собою народ.

За Шаріяті, іслам, це — народна реліґія, в якій бог на боці робітних мас. Сам бог настільки близький до народу, що слово «бог» є синонімом слова «народ». Іслам, що уклав союз з можновладцями та багатіями і служить їм, це — не іслам, а ширк (багатобожжя, поклоніння ідолам). Таухід (єдинобожжя, монотеїзм), це — іслам служіння народові. Такий іслам треба відродити як ідеолоґію, — казав Шаріяті, — а поки що іслам є тільки культурою. При цьому він відповідає сподіванням народу та зберігає свою доступність для сприйняття простою людиною: мова реліґії — образна та символічна — зрозуміла кожному іранцю незалежно від соціяльного походження. Тим-то Шаріяті закликав своїх послідовників говорити з народом його мовою — вічною мовою реліґії, наголошуючи, що пропаґанда ідей світською мовою приречена на поразку.

Ісламський екзистенціялізм

В ісламі аллах забажав створити собі намісника й створив людину, щоби вона здійснювала божественну волю у світі й виступала як представник аллаха на Землі. Далі аллах навчив людину іменам, що означає наявність у людини здатності до розуміння наукових фактів. Отже в ісламі людина — не безпорадна істота, поневолена богом, а розумне творіння, що складається, з одного боку, з глини, а з иншого боку — з духу. Тим-то, як стверджував Шаріяті, людина — істота двовимірна: глина символізує усе брудне, низьке, порочне, пасивність, покірність, застій; божественний дух відповідає за активне, творче начало в людині, прагнення до досконалости. Людина — поле бою між глиною і духом, злом і добром, шайтаном (сатаною) і божественною часткою всередині людини.

Божественне створіння, людина є виконавцем божої волі на Землі. Від инших істот навколишньої природи вона відріжняється тим, що вона є двовимірною (природа не знає ні добра ні зла), має волю і може вибирати. Наділена волею людина — тільки вона здатна пожертвувати своїми духовними та матеріяльними потребами і сама вирішує, чи уподібнитися аллаху чи стати глиною, свобода вирішення породжує відповідальність за вибір. Високо оцінюючи погляди екзистенціялістів — і зокрема Сартра — на людину та свободу, Шаріяті разом з тим зазначав, що екзистенціялізм не пояснює, як людина має скористатися своєю свободою. Натомість іслам показує людині шлях, яким вона має слідувати, дає їй критерії, як відріжнити добро від зла, та пояснює людині її завдання, дає їй надію.

За Сартром, людина відповідальна не тільки за себе, але і за всіх людей, адже всі людські дії, що вони роблять людину, роблять її такою, якою вона хотіла би бути і якою вона — згідно з ідеальним образом — бути має. Людська свобода не обмежена нічим — немає детермінізму, людина вільна, людина є свобода. Шаріяті ж стверджував, що людська свобода і воля обмежена божественною волею, що вона — на відміну від людської волі — абсолютна. При цьому людина відповідальна не тільки за власну долю, вчинки, але також за виконання покладеної на неї місії — втілення у життя божественного задуму, — відповідальна так перед богом, як і перед иншими людьми.

Вибір людини визначає її сутність. Всі люди однакові від народження, всі рівні перед аллахом, всі мають у собі рівні міри глини та божественного духу, і правдиву екзистенцію людина знаходить через вибір на користь тих чи тих ідеалів. Тут позиція Шаріяті близька поглядам екзистенціялістів, що вони вважали, що істнування передує сутності. Так Сартр вважав, що людина не має початкової, створеної сутности, і лише вибір людини, який виявляється у вчинках, робить її тим, хто вона є. Але Шаріяті — на відміну від екзистенціялістів-атеїстів — вважав однією з передумов вільного вибору дану від бога двовимірну природу людини.

Революційний іслам

Шаріяті часто повторював, що сучасний Іран переживає період розвитку, подібний до часів дореформаторської Европи XVI ст. Тим-то політично-реліґійним реформаторам треба вчитися у Мартина Лютера і Жана Кальвіна, ставити цілі, відповідно до суспільно-історичної дійсности, беручи до уваги величезний вплив, який мають мулли на міщан і селянську масу.

Іслам, за Шаріяті, є серединним шляхом між матеріялізмом й ідеалізмом, між капіталізмом і комунізмом. Так капіталізм (лібералізм), як і комунізм він розглядав як ворожі мусульманському світу системі, що провадять щодо країн «третього світу» однакову політку. Країнам «третього світу», таким як Іран, потрібна подвійна революція — національна, що покладе край усім формам імперіялістичного панування і відродить національну культуру, та соціяльна, що ліквідує експлоатацію, викоренить бідність, осучаснить народне господарство та встановить динамічне, справедливе, безклясове суспільство. Імперіялізм і клясова нерівність є головними ворогами будь-якого суспільства. Завдання здійснити революцію випадає на долю інтелєктуалів — вони спроможні усвідомити внутрішні суспільні та клясові суперечності, донести ці суперечності до громадської свідомості та винести уроки з революційного досвіду Заходу. Саме інтелєктуали мають очолити цю подвійну революцію: в сучасному світі саме інтелєктуали правильно розуміють реліґію та усвідомлюють революційність ісламу.

Іранським інтелєктуалам пощастило жити в суспільстві, що його реліґійна культура (шиїзм) є радикальною культурою, сумісною із завданнями подвійної революції. На відміну від инших реліґій шиїзм є опіюмом, а революційною ідеолоґією, що охоплює всі сфери життя, в тому числі політику. Шиїзм надихає на боротьбу з експлоатацією, пригнобленням і соціяльною несправедливістю. За Шаріяті, Мухаммад створював не реліґійну спільноту — він мав на меті умму, що неперервно рухається до соціяльної справедливости, не просто монотеїстичне суспільство, але об’єднання людей, що їх тримає разом боротьба за громадські чесноти, рівність, спільне володінням майном і прагнення безклясового суспільства.

Головними мішенями полємічних виступів Шаріяті були консервативний аполітичний іслам і марксизм, точніше вульґарний марксизм, що він був панівною ідеолоґією у країнах «реального соціялізму» та накидався комуністичним партіям у країнах «третього світу». Його стосунки з марксизмом були складними (одразу треба зазначити, що ускладнював їх крім всього иншого факт дружніх стосунків й активної торгівлі шахського Ірану із СРСР і КНР). З одного боку, він визнавав, що без знання марксизму неможливо зрозуміти Нову історію і сучасне суспільство, тим-то високо цінував Маркса-соціолоґа — відкривача законів «історичного детермінізму» та взаємодії ідеолоґічно-політичної надбудови та суспільно-економічної надбудови; З иншого — він не сприйняв Маркса — філософа-атеїста й політика, що його політична проґрама не знала успіху: у процесі історичного розвитку робітничі партії — незалежно від того, правлячі вони чи ні, — перетворились на бюрократичні інституції та вузли машини гноблення і розтратили свій революційний запал. Шаріяті, так само як Фанон до нього, закидав комуністичним партіям і робітничому руху в Европі сліпоту: вони відмовлялись бачити, що сьогодні головна боротьба точиться не між капіталістами і робітниками, а між імперіялістами та «третім світом» — цей поділ тепер відповідає поділу на гнобителів і пригноблених, що існує в світі від часів Кабіля (Каїна) і Хабіля (Авеля).

Шаріяті вважав, що марксизм не був застосовним до іранських умов, тому що Іран на відміну від Західної Европи сформувався у рамках «азійського способу виробництва» та не мав свого Відродження, Реформації, Просвітництва та промислової революції — цього тривалого переходу від февдалізму до капіталізму. Тим-то Іран був відсталою країною з надзвичайно реліґійним населенням, впливовим духовенством і небуржуазним, неліберальним базаром (торгівельною дрібною буржуазією). Революційний стрибок в історію потребуватиме повернення до національного культури — але не до культури арійських часів чи епохи Ахеменідів, а до істинного ісламу, шиїзму, народного ісламу, ісламу Абу Зарру, іслам муджахідів, що вони не просто переймається долею бідняків і пригноблених на словах, але борються за справедливість, рівність і ліквідацію бідности.

Нехтуючи важливістю ісламського чинника та ведучи вульґарну антиреліґійну пропаґанду, іранські марксисти, зокрема партія «Туде», відчужили від себе народні маси. Проте Шаріяті не вважав марксистів кафірами (невірними) і за визначенням аморальними, негідними грішниками. Він вважав, що віруючого визначає не суб’єктивна віра в бога, не віра в істнування душі та загробного життя, але готовність до практичної дії в ім’я істини. Кафіром є не той, хто відкидає метафізику чи заперечує істнування бога, а той, хто відмовляється діяти.

Консервативних улемів (знавців ісламу) Шаріяті звинувачував у тому, що вони стали складовою частиною пригноблюючої кляси, «приручили» шиїзм і перетворили його на надконсервативну віру, — у тому, що вони не змогли продовжити роботу проґресивних мислителів, таких як Джамалуддіна аль-Афґані, відмовлялись від поступових запозичень на Заході та стояли в обороні своєї монополії на знаття священних писань, до яких ставились як до закам’янілої схоластики — замість шукати в них натхнення для динамічного революційного світогляду. Консервативні улеми не бажають дивитися вперед і бачать «золотий вік» тільки в минулому. А для Шаріяті істинний іслам пов’язаний не стільки з ритуалами, омовіннями, тлумаченням хадисів (переказів слів і діянь Мухаммада), книжною освітою, проповідуванням реліґії як панацеї від усіх бід, але з творінням історії, народними масами, бунтом проти шаха й імперіялістів. Іслам — запорука поступу та руху в майбутнє, який супроводжується, якщо це необхідно, запозиченням із Заходу техніки та знань, але не загрожує національній самобутності й стверджує національну культуру.

Література

Г. Джемаль (общ. ред.), А. Ежова, К. Латухина и др. Исламская интеллектуальная инициатива XX века. — Москва: «Ummah», «Социально-политическая мысль», 2005.

Ervand Abrahamian, “Ali Shari’ati: Ideologue of the Iranian Revolution”, in MERIP Reports, No. 102, Islam and Politics (January, 1982), pp. 24-28.

Assef Bayat, “Shariati and Marx: A Critique of an ‘Islamic’ Critique of Marxism”, in Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 10, Marxism and the Critical Discourse, 1990, pp. 19-41.

Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati, London—New York: I.B.Tauris, 2000.

Ali Shariati, Marxism and other Western Fallacies: An Islamic Critique, Berkley: Mizan Press, 1980.

—, Capitalism Wakes up, The Ministry of Islamic Guidance, 1981.