«Третій світ» і «нові ліві» у Франції

Оксана Мяло

Однією з прикметних рис політичного життя на зламі 1950—60 років можна вважати ту особливу роль, яку відігравали в ньому країни Азії, Африки й Латинської Америки, — так званого «третього світу» (до цього терміну вдаємось умовно, оскільки доводиться оперувати цитатами із західних авторів). Вже на самому початку руху, який згодом дістав назву «нових лівих», коло питань, пов’язаних із «третім світом», висувається на перший план. Воно опинилося в центрі дискусій, що призводять до виникнення й розмежування тих чи інших політичних програм і навіть форм поведінки.

Вже побіжний погляд на загальний «стиль» цього руху, на його гасла й прапори, під якими він виступав, на загальну емоційну стихію, яка його заполонила, дає змогу вважати однією з найвиразніших його рис — тяжіння до ідей «третього світу».

Більше того: вже в ситуації, яка передувала цьому рухові, роль останніх подій у країнах Азії, Африки та Латинської Америки більшості дослідників здається цілком очевидною. З цього погляду карібська криза 1962 року, китайська «культурна революція», піднесення антиколоніальних рухів, ескалація війни в Індокитаї виявляються історичними віхами власне західної історії.

Така чутливість до подій, що відбуваються у віддалених районах земної кулі, здавалося б, не нова й не оригінальна для Франції. Від Великої французької революції до Жана Жореса, який назвав колоніалізм «безперервною справою Дрейфуса», і аж до бурхливих дискусій ФКП з французькою інтелігенцією під час алжірської війни, — подібні питання так чи інакше пов’язувалися з розвитком усіх ліворадикальних рухів Франції.

Проте роль згаданих подій, каталізаторів революційної ситуації у Франції 1960-х років, визначається не лише ними самими, а й специфічним ставленням до них з боку французької інтелігенції, що супроводжувалося виразним відчуттям поразки західної культури.

Досить повне уявлення про масштаби цього відчуття дає характерна оцінка становища в Південному В’єтнамі на 30 січня 1968 року такими далекими один від одного авторами, як «гошист» Д. Кон-Бендіт і поміркований Ж.-Ж. Серван-Шрейбер.

«…Новорічний наступ особливо сприяв шаленому розвиткові відчуття фрустрації, — пише Кон-Бендіт. — З одного боку, маленький народ, погано озброєний, чинить успішний опір агресивному натискові найбільшої військової держави; з другого — ми виявляємось цілком неспроможні боротися з надіндустріалізованими суспільствами. Відчуття неповноцінності зростало, й така ефективна й політична екстраполяція війни у В’єтнамі в сферу нашого руху «контестації» сприяла мобілізуванню енергії».

Серван-Шрейбер, порівнюючи значення висадки перших людей на Місяць, і новорічного наступу у В’єтнамі, каже: «Коли б довепося… визначати ієрархію (цих двох подій. — О. М.), я б, не вагаючись, поставив новорічний наступ вище від запуску « Аполлона-8 »…»

Подібних висловлювань досить багато, й кожне з них засвідчує приховане й водночас надзвичайно сильне відчуття спільності історичної долі /216/ Заходу й «третього світу», спільності проблем, що стоять перед ними.

1961 року один із провідних ідеологів «третього світу» Ф. Фанон, закінчуючи свою останню книжку «Гнані й голодні», писав: «Киньмо цю Європу, яка ввесь час говорить про людину, скрізь і завжди нищачи її: на перехрестях своїх власних міст і в найвіддаленіших закутках світу… Ми тепер знаємо, яку ціну сплатило людство за кожну перемогу європейського духу… Тож годі наслідувати її, скеруймо зусилля своїх м’язів і свого мізку в інший напрямок. Спробуймо створити нову цінну людину, для чого Європа виявилася неспроможна… Сьогодні «третій світ» постав супроти Європи колосальною масою, яка покликана зробити внесок у розв’язання проблем, досі не розв’язаних Європою. В ім’я Європи, в ім’я самих нас і в ім’я всього людства треба спробувати створити собі нову шкіру, розвинути нову думку, спробувати створити нову людину».

Буржуазний Захід протягом кількох сторіч владарював у світі, маючи величезні можливості для втілення своїх проектів, а сьогодні його крах бачать усі, — ось вирок, що його від імені «третього світу» виніс Фаион західній цивілізації.

Це обвинувачення значна частина західної інтелігенції сприйняла як цілком обгрунтоване. Передчуття неминучого звіту перед судом «третього світу» домінує в Сартровій передмові до цієї книжки Фанона. Безперечно, воно вкорінилося в певних шарах сучасної культурної свідомості Заходу. Ефект упізнавання себе в намальованому образі величезний…

Можна сказати, що створений Фаноном—Сартром образ західного світу з характерним для цієї схеми акцентом на репресивному й дегуманізуючому характері європейської буржуазної цивілізації уявляється своєрідним емоційним центром, навколо якого організується сучасна «новоліва» свідомість. В основі цього світовідчуття лежить уявлення про повсюдне абсолютне відчуження од власного істинно людського єства і широких верств європейської інтелігенції, і гноблених народів у колоніях.

Немає сумніву, що велику роль у становленні такого сприйняття колоніальної проблеми відіграли численні конкретно-історичні факти, зокрема еволюція колоніалізму останніх років в бік замаскованих форм, а, також своєрідна трансплантація колоніальної проблеми на територію Франції. Масова імміграція малокваліфікованих робітників арабського й негритянського походження, їхній вкрай низький матеріальний і юридичний статус, що воскрешає в сучасній Європі трагедію пролетаріату XIX сторіччя, глухі, але досить відчутні расистські реакції корінного населення на те, що здобуло промовисту назву «негритянського вторгнення», — все це надзвичайно стривожило прогресивні кола Франції.

На 1969 рік чисельність робітників-іммігрантів, що прибули з Чорної Африки, становила 200—250 тисяч (при загальній кількості іммігрантів 3.100.000). Трагічна загибель негритянської родини в Обервіллі, подія, що набула широкого розголосу, показала варварську експлуатацію сотень тисяч людей, позбавлених права користуватися найелементарнішими параграфами трудового законодавства. Ще показовіше в цьому розумінні становище алжірських іммігрантів. Преса, широко коментуючи рішення алжірського уряду припинити переселення своїх громадян до Франції, писала, зокрема, про становище алжірських робітників на півдні Франції: «До алжірців там погано ставляться найчастіше тільки через те, що вони іммігранти. Помилка чи злочин одного такого робітника переноситься на всіх, і тоді мають місце маніфестації расистського характеру». За даними офіційної статистики,, на кінець минулого року кожен четвертий ро-бітник-іноземець приїхав до Франції з Алжіру. Алжірці ж складають 40 процентів чорноробів і 29 процентів усього персоналу металургійної промисловості Паризького району. Вони виконують 42,5 процента всіх будівельних робіт у країні!

Значна частина арабських іммігрантів, яка пливе до Франції, осідає в Нантері — «транзитному» містечку для алжірців. Вони кажуть репортерам: «Тут щодо нас провадиться відверта політика сегрегації. Ми хочемо повернутися назад… Те, що чуємо на заводах, принижує нашу гідність».

Виникнення такої групи людей у так званому «суспільстві достатку», в контексті «новолівих» апокаліптичних настроїв і ототожнення із знедоленими й скривдженими, сприяло перенесенню традиційних компонентів образу «знедоленого» й «пролетаря» та пов’язаних з ним революційних надій на «третій світ».

Взяті Фаноном для назви книжки слова з «Інтернаціоналу» («гнані й /217/ голодні») були сприйняті буквально: як ідентичність становища пролетаріату XIX сторіччя й сучасного «третього світу». Відомо, що одним з найсильніших поштовхів для утопічного соціалізму було потрясіння тогочасної прогресивної свідомості жахливими життєвими умовами пролетаріату, поставленого десь поза межами нормального людського життя.

М. Леруа в «Історії соціальних ідей у Франції» пише: «Спираючись на праці Сісмонді, Бюре, Віллерме, довіряючи цим чудовим і чесним спостерігачам, можна зробити висновок, що за своїм фізичним станом, тривалістю життя, всім виглядом пролетарі тієї доби становили своєрідну націю серед нації. Вони низькі на зріст, їхнє життя коротше, ніж у буржуа, а злидні такі жахливі, що в їхньому житті й навіть у зовнішності немає вже й краплі людської подоби». О. Бланкі казав про «дві різні раси» в буржуазному суспільстві. Через кілька років після цього Консідеран, учень Фур’є, розвинув цю класифікацію, користуючись визначенням «робітничий підвид».

Таким чином, для соціально-романтичної свідомості поняття соціального класу мало конкретний, живий зміст і стосувалося ніби якогось іншого виду, що наганяв майже містичну суміш жаху з захопленням. Сподівання на перетворення з боку «гнаних і голодних» тут прямо пропорційне їхній «гнаності». «Тут зливаються най-величніша й найприниженіша істоти» — писав Гюго в «Знедолених», — вони блукають поза всіма на світі межами… волоцюги з великих доріг, які не знають кращого даху за хмарне холодне небо, ті, кому їхній хліб щоденний дарує випадок, а не праця, невідомі істоти, що виринули із злиднів і небуття, босі й нужденні, — вони належать повстанню».

Про стійкість такої схеми у сприйнятті проблематики пролетаріату й «третього світу» «новолівою» французькою інтелігенцією свідчить, зокрема, такий факт. Під час травневих подій 1968 року студенти, які шукали контактів з робітниками «Рено», питали їх: «Чи ви не голодуєте?». Запитання, зрозуміло, не сприяло взаєморозумінню. Разом з тим воно надзвичайно показове для згаданого стереотипу.

З іншого боку самоототожнювання з «гнаними й голодними» полегшувалося широким тлумаченням «екзистенціальної» ситуації африканських іммігрантів у Франції, яку розкрив Фанон. Він грунтовно вивчав її протягом своєї медичної практики, змалювавши так званий «північноафриканський синдром» — ситуацію тотального економічного, правового, морального й емоціонального відчуження.

Аналіз Фанона в умовах кризи, в яку потрапила буржуазна цивілізація, значною мірою сприяв зміцненню досить поширеного серед західної (передусім французької) інтелігенції почуття відчуженості од традиційної культури, її змертвіння й невідповідності глибинним потребам людської істоти.

1948 року в своєму есе «Чорний Орфей» (передмова до укладеної Л.-С. Сенгором «Антології сучасних негритянських і мальгаських поетів») Сартр задовго до Фанона писав про неспроможність і примарність «білого» стилю життя, осяяного спалахом «чорного генія»: «Наша білість раптом починає здаватися нам лакуванням мертвого кольору, що заважає нашій шкірі дихати, чимось на зразок білого трико, яке витерлось на ліктях і колінах, трико, що під ним, коли б ми могли здерти його, відкрилася б справді людська плоть, тіло кольору темного вина». И далі: «Несподівано в наших власних очах Франція виявляється екзотичною. Це всього лише спогад, не більше. Хвороба, білуватий туман, що затримався на дні зігрітих сонцем душ, болісна країна, в якій не треба жити… А справжнє — це сонце, тропіки та море, всіяне островами, троянди Іманги й вулкани Мартініки. Буття є чорним і полум’яним, а ми випадкові й не причетні до нього, тож мусимо перепросити за свої звичаї, свою техніку, свою бліду шкіру й зеленаво-сіру рослинність… Секрет чорної людини в тому, що її екзистенція й корені буття ідентичні».

Старовинне маніхейське протиставлення чорного та білого тут перекинуте — втіленням істини та справжності стає чорне. Таке право воно отримує вже через те, що в безпосередньому побуті негра, мовляв, реалізується справжня сутність «буття». Це — перебування в лоні й ритмі природного світу, життя хлібороба, який вершить таємницю безпосереднього зв’язку з землею на відміну від раціонального інженерного стилю середнього європейця. Африканський селянин простим фактом своєї щоденної діяльності стикається з істиною набагато частіше, ніж уярмлений цивілізацією європейський городянин… /218/

Для Сартра факт історичного й географічного відриву негритянського світу Антільських островів од Африки не знижує, а, навпаки, підносить здатність його культурної еліти відчути найсуттєвіше в життєвому стилі Африки. Незглибима ностальгія за прабатьківщиною породжує специфічну географію «негритюду» з напруженим потягом до Африки. Це тяжіння є водночас рухом до першооснов буття, втрачених під час колоніальної катастрофи. її всеосяжний характер якнайкраще пасує до міфа про вигнання з раю. Органічний для антільських поетів мотив — мотив «ізгоя».

Вигнання — це, мовляв, вигнання із раю інстинктивного життя в світ буржуазно-раціонального техніцизму, в світ «білдінгів і машин». Трагізм, однаково глибокий і для чорних, і для білих. Але специфіка історичної долі Африки й характер її вимушеної посвяти у світ буржуазної Європи, а разом з тим особлива схильність негра до стихії природно-спонтанного дають йому право на найвагоміше уособлення ситуації тотального відчуження.

На думку Сартра переважання інстинктивного й природного в негритянській душі є ключем до досліджуваної ідеологічної побудови. Очевидна соціальна однотипність гноблення, якого зазнають на собі й колоніальні народи, й європейський пролетаріат. Але найсуттєвіше тут втілюється адекватніше в сюрреалістичній поезії «негритюду», ніж в інженерно-технічному світосприйнятті європейського робітника.

Піднесення революції колоніальних народів шляхом виявлення її внутрішньої спорідненості з сюрреалізмом становить тим більший інтерес, що тяжіння «новолівих» молодіжних рухів до символіки «третього світу» йде поряд з їхнім безсумнівним тяжінням до сюрреалістичної поетики. Певно, існує досить глибокий внутрішній зв’язок між цими обома тенденціями, який не може бути просте-жений тільки на рівні зовнішнього наслідування національно-визвольних рухів чи будь-кого з-поміж діячів «третього світу». Значно важливіше — віднайти загальну психологічну основу цього тяжіння до тих чи інших ознак «третього світу», коли всі вони, незважаючи на безліч внутрішніх відмінностей, сприймаються як антиподи західного світу.

Характерні щодо цього міркування одного з дослідників французького «маоїзму»: «Китай — це найсвіжіша з наших утопій. Країна без проблем у споживанні, сексі, зараженні середовища, без страху за завтрашній день, без конкуренції й суперництва, країна без мух, без голоду, земля, де не знають ні щастя, ні лиха, країна без ліків та наркотиків, країна, де, щоб видужати, досить уткнути собі в шкіру кілька голок, і все стає добре, слава Мао».

Незважаючи на очевидний сарказм цих слів, накреслена схема, загалом точно відбиває сприйняття «третього світу» «новолівою» інтелігенцією, з її цілковитою байдужістю до процесів, які насправді там відбуваються. Це сприйняття не грунтується на конкретному перебігові історичних подій. Ідеальний образ «третього світу», сконструйований «нетерплячими революціонерами», не відповідає його реальному прототипу.

За такого сприйняття поетика «третього світу» й поетика сюрреалізму видаються рівнозначними й цінними в тій мірі, яка дозволяє найточніше визначити позицію, з якої здійснюється критика сучасного індустріального суспільства. Зрозуміло, що й центральна роль «третього світу» в революційних проектах сучасних лівих надається йому тією мірою, якою він здатний виступити ідеальним взірцем романтичного бунту проти дійсності. Ця роль відбиває не стільки справжній перебіг конкретних суспільних процесів, скільки нехтування ними.

Тому здається доцільним звернутись до аналізу певних засад сюрреалізму, що дозволяє простежити генезис міфа про «чорну душу», риси якої виразно прозирають і в антільській поезії, і в есе Сартра «Чорний Орфей».

1925 року сюрреаліст А. Бретон писав: «Ми й досі живемо під владою логіки. Абсолютний раціоналізм, який не вийшов з моди, дозволяє нам осягнути лише факти, що становлять наш вузький досвід». У сюрреалістських маніфестах того періоду викриття буржуазно-раціоналістичної цивілізації Заходу посідає таке саме місце, як і ствердження безумовної істинності дитячого й дикунського, в яких слід шукати ключ до сюрреального.

В поетиці сюрреалістів, які розвинули й поглибили створений романти-‘ ками культ вельми умовного Сходу, захоплення екзотикою тропічних островів та магічних культів, наприклад, водуїзму (тобто поєднання елементів /219/ язичества і християнства. — Ред.) відіграє ту саму роль, що й звернення до алхімії, символіки кольорів і магії взагалі. Все це важить рівно стільки, на скільки їх мають за антипод абсолютного зла, втіленого європейською буржуазною цивілізацією, що зрештою й о ає основною мішенню сюрреалістських атак. У численних посланнях до папи римського, далай-лами, ректорів найбільших університетів Європи та всіляких зверненнях сюрреалістів 1920-х років, незважаючи на їхню блазенську форму, також чітко вирізняється інтонація глибокого, а часом і трагічного неприйняття загальних підвалин християнського світогляду, протиставлюваного «магічному» та «космічному» світосприйманню Сходу.

В рамках цього «хрестового походу» сюрреалістів проти християнства їхнє звернення до містики чорного кольору набувало цілком особливого сенсу, зрозумілого лише в самій християнській традиції з її антиномією «добра» й «зла», «чорного» та «білого» тощо. В «космогонії» сюрреалізму це співіснування протиріч зберігається, але із зміною знаків: культ темряви й стихійних життєвих сил протиставляються культові світла та розумної гармонії. А. Камю з цього приводу писав: «Сюрреалізм, якщо він і не переінакшив світу, то все ж таки збагатив його кількома дивними міфами, які частково доводять .слушність Ніцше та його пророкування про повернення греків. Але тільки частково, бо цього разу йдеться про похмуру Грецію, Грецію темних таємниць і чорних богів». Тяжіння до «чорного» в цій культурно-естетичній системі втілюється в символіці «сатанізму», в героїзації Люцифера та Каїна; звертання ж у пошуках рятунку до «Сходу», до індіансько-негритянського світу викликане його більшою близькістю до пантеїстично-стихійного на противагу християнсько-розумному.

Незвичайний успіх сюрреалізму серед антільської інтелігенції супроводжувався розширенням його загальних міфологізуючих тенденцій, що чітко позначилося на структурі образів, використовуваних антільськими поетами для змалювання «чорної душі» та її прабатьківщини — Африки.

Створюваний ними «автопортрет» умисне формується, як антипод європейському раціоналізмові: спонтанно-ритмічні засоби вираження протиставляються дискурсивним, а риси еротизму й насильства, які часом, особливо в таїтянських поетів, дуже схожі на канібальство, виступають головними творчими елементами «чорної душі». З іншого боку, на противагу власне африканській поезії, де образи «чорного» буття більш спокійні, в антільському «негритюді» раз у раз відчувається напружене самоспівставлення з «білим» світом, до того ж не без негритянського месіанства.

Месіанська тема чітко простежується й у перебігу всієї історії сюрреалізму — від сказаного в одному з ранніх «східних» послань («Прийдіть, зруйнуйте наші будинки… Прийдіть, позбавте нас цієї нечисті. Збудуйте нам нове житло») аж до есе, що його Бретон написав під впливом зустрічі з Еме Сезером. Отже, французькі й антільські сюрреалісти мовби органічно доповнюють одні одних: перші мають себе за реальне втілення того, чого прагнуть другі. Проте справжнє розкриття месіанської теми здійснене Сартром у «Чорному Орфеї», де він уміло поєднав антихристиянськи загострений культ «великого дикуна» з темою обраності гнаних і голодних.

У Сартровому тексті, зокрема, вражає безліч євангелічних термінів, до яких автор вдається раз по раз, щойно заходиться про втілення внутрішньої, потаємної сутності «негритюду»: «великого дикуна» розпинають за все людство.

Цієї теми торкається вже Еме Сезер:

Є люди-гієни, люди-пантери. Я теж стану людиною-євреєм,
людиною-кафром,
Індусом з Калькутти, Негром з Гарлему…
Людиною-голодом, чоловіком-
тортурою…

Сартр доповнює улюблені Сезерові уподібнення образом негра-Христа: «Абсурдній метушні білої людини негр протиставить зосереджену справжність власного страждання. Через те, що він нагороджений жахливим привілеєм — випити келих до дна, — то чорний народ — народ-обранець. І хоча поезія «негритюду» пройнята духом антихристиянства, її можна було б назвати містерією Пристрастей: негр із розвиненим почуттям свідомості видається самому собі людиною, яка перебрала всю журбу світу й страждає за всіх, навіть білих». «Негритюд» Сартра перестає бути самим тільки втіленням специфічного досвіду чорної людини, її пошуків власного «я», й підноситься до рівня загальнолюдської ситуації. /220/

Наслідки такого «збільшення масштабів» виявилися суперечливими. З одного боку, «негритюд» набуває рис істинно есхатологічного міфа, який значною мірою відтворює романтичні й руссоїстичні ідеї, тобто цінності, сформовані в європейській культурі. Цей факт спричинився до неабиякого розвитку того особливого самопізнання в національно-визвольних рухах «третього світу», про що вже йшлося вище.

З другого боку, Сартрова універсалізація «негритюду» розривала й так не дуже міцні зв’язки останнього з конкретним соціально-історичним і національним грунтом. «Негритюд», перетворившись на синонім загальнолюдської долі, мовби втрачав свій первісний сенс. Згадане есе опинилося ніби десь на зламі між «негритюдом» — формою культурної творчості, й «негритюдом» — по-месіанському загостреною ідеологією.

Цю подвійну роль «Чорного Орфея» свого часу відзначив Ф. Фанон, у незвичайній біографії якого еволюція «негритюду» здобула найбільш драматичне втілення. Роботи Фанона й насамперед «Гнані й голодні» разом з присвяченою цій книжці передмовою Сартра стали свого роду брусом, на якому вигострюються ідеї тотального заперечення буржуазної цивілізації. Тим часом у міфі, створеному самим Фаноном, міркування морального порядку, «народницьке» захоплення цільністю й самобутністю душі селянина відіграють не меншу роль, ніж політична ефектизність. У цьому міфі немає характерного для його західних тлумачів і послідовників загравання з темами «вседозволеності» чи обміркованого розрахунку.

Звичайно, не можна заперечувати й того, що. насильство посідає в творчості Фанона значне місце. Та разом з цим не можна не відзначити, що навіть його найгостріші положення позбавлені тих претензій на універсальність, яких вони набули в Сартра.

Якщо спробуємо визначити вихідну й разом з тим центральну передумову міркувань Фанона, то вона зводиться до питання про можливості людського самовизначення негра в умовах його повної дегуманізації навколишнім середовищем. Це дуже чітко проступає в першій книжці Фанона «Чорна шкіра, білі маски». В основу покладено відтворення внутрішнього досвіду молодого інтелігента негритянського походження, людини, що стала перед драматичною дилемою: або традиційний варіант «француза в чорній шкірі», або особисте самовизначення, пропоноване «негритюдом».

Трагізм ситуації в тому й полягає, що вибір тут фіктивний і фактично виключає будь-яку можливість без-комплексного почування себе «просто людиною». Що ж до спроб стати «європейцем», то й недовгого перебування в світі білих задосить, аби від подібних ілюзій не лишилося нічого. Фанон, зокрема, спирається на власний досвід, пригадуючи асоціації, які виникають у європейців при слові «негр»: «біологічне начало, секс, сила, спортсмен, боксер, сенегальський стрілець, дикун, тварина, чорт. гріх». На відміну від того, що писав Сартр у «Чорному Орфеї», тотальну відчуженість негра він знаходить не в зіткненні з раціонально-технічними моментами західної цивілізації, а з ірраціональністю колективного міфа про негра, з умовною символікою «дикуна».

З цього погляду комплекс ідей та образів, розвинених поетами антільського «негритюду» й захоплено сприйнятих французькою інтелектуальною елітою, нікуди не веде. Навпаки, він лише відтворює вироблений європейцями стереотип, який фактично нічим не різниться від попереднього. В нього тільки інше забарвлення: не жахання «чорного» й «диявольського», а прихильність до нього.

Більше того: саме розбурханий «культ негра» Фанон вважає найсуттєвішим у колоніальній трагедії. Основу її становлять не лише військові чи економічні аспекти колоніалізму, а перетворення негра із самостійного суб’єкта історичного процесу в об’єкт «білої» цивілізації.

Неспроможність «негритюду» протиставити бодай щось пагерналістській позиції європейців змусила Фанона ще рішучіше шукати нового виходу. Фанон вбачає його в активній історичній дії. Побіжний начерк такого роду бачимо вже в заключному розділі «Чорних масок…» («Негр і Гегель»), де виразно проступають риси майбутнього автора «Гнаних і голодних». Оскільки Фанон «екзистенціальну» сутність колоніальної ситуації вбачає в неможливості для поневолених народів стати повноправними. суб’єктами історії, то першим кроком до здобуття цими народами людської гідності мусила стати самостійна дія, котра цілком підкоряла б кожну окрему особу. Тут Фанон, безумовно, сягає в сферу політичних дій. Знищити стосунки «раб і пан» можна, лише знищуючи їх у кожному /221/ окремому випадку й перебравши на себе весь тягар і всі наслідки такого вчинку. Це страшний, але необхідний катарсис, і з такого погляду мирне визволення французьких колоній у Чорній Африці Фанон сприйняв не як здобуток, а як нову трагедію, що відбирає в колонізованих останню можливість до самореалізації…

Саме через те, що справжнє людське існування для представника кольорового світу, на думку Фанона, можливе тільки по той бік колоніальної ситуації, ствердження необхідності негативної дії в нього позбавлене будь-якого ореолу універсальної істинності. Навпаки, Фанон намагається ще й підкорити цей, на його думку, історично неминучий рух загальнолюдським цінностям. Книжка кінчається швидше роздумами, ніж закликом до, насильства: «Кинутий у цей світ — чи зможу я взяти зброю?.. Чи вимагатиму від сучасної білої людини звіту за винищення негрів у XVII сторіччі?.. Але я не можу дозволити собі цього… Я не маю права пасувати перед примарами минулого. Не хочу бути рабом рабства, яке дегуманізувало моїх пращурів… І моя остання молитва: «О моя плоть! Дозволь мені лишитись людиною, яка завжди тільки питає».

Подальший життєвий шлях Фанона. який особисто спостерігав війну в Алжірі, болісно пережита ним шовіністична реакція широких мас Франції на цю війну поглибили властиве йому трагічне сприйняття колоніальної проблеми і те почування ізольованості кольорової людини, що так відчутне в його першій книжці. Але й Фанонові останніх років, одвертому прихильникові найзапеклішого насильства, без якого, на його думку, не буває національно-визвольної боротьби, воно не здається остаточною істиною людського буття. Це швидше викривлена й «зла» форма самореалізації, яка виявилась єдино можливою в атмосфері «тотального відчуження» кольорової людини й водночас новим свідченням її дегуманізації.

Ця риса розпачу й безнадії цілком зникає в образі Фанона як героя «нових лівих» і в Сартровій концепції, що вельми вплинула на формування цього образу. Сартр іде значно далі за Фанона, підносячись до того рівня апокаліптичного й есхатологічного узагальнення, що характерний ще для «Чорного Орфея». Сартр робить своєрідну вартісну реабілітацію насильства, котру Фанон сприймав як трагічну неминучість і, коли можна так висловитися, — як нелюдський спосіб перетворення в людину. Те, що Фанон має за тип дії певної- категорії людей в умовах відчуження від будь-яких понять людяності, у Сартра є універсальним і фактично самодостатнім засобом вселюдського звільнення.

Така «новоліва» модифікація поглядів Фанона досить далека від його власного світовідчуття.

Можна було б сказати, що складна творчість Фанона якоюсь мірою повторює його складний життєвий шлях, змальований у «Чорних масках…». Ставши активним елементом протестуючої антибуржуазної свідомості сучасного Заходу, його творчість зазнала парадоксальних перетворень у символах того самого міфа про Калібана, з яким Фанон так люто боровся. Не останню роль у цьому відігравали, звичайно, й особливості стилістики та образного ладу Фанона. Водночас тут виявився і вплив тем східного та чорного месіанства, розвинених сюрреалістами й романтиками, — тем, які сягають корінням мало не в джерела європейської культури.

Надзвичайно умовний, негативно забарвлений образ західної культури вибудовується так, щоб раціонально виправдати ефект розвінчування й руйнування її.

В цьому розумінні виявлення рис, які в штучно сконструйованому образі «третього світу» сприймаються за типові й ідеальні, має певне ключове значення для розуміння романтичного ідеалу «нової людини», ствердження якої становить чи не основу пафосу сьогочасних рухів протесту проти буржуазної цивілізації Заходу. /222/

Джерело: «Всесвіт» (Київ). — 1975. — №2. — Стор. 216-222.