Неґативність у Сартра та Маркузе. Спосіб порушення проблєми залежить від панівної ідеолоґії

Іштван Месарош

Останні півтора століття розвитку філософії не змінили цих [неґативних] детермінант на краще. Навпаки — за цей час їхня неґативність стала ще помітнішою й вагомішою.

Філософія Гайдеґґера з безмежжям його «нігілістичного заперечення» в цьому відношенні є зразковою. Ще гіршає, коли філософи, що прагнуть протистояти чинному ладові (і не тільки в справах другорядних), порушуючи проблєми, потрапляють в лабети приголомшливої неґативности панівної ідеолоґії.

Це стосується не тільки екзистенціялістів, але також «марксиствуючого» Сартра, як він пізніше сам називав себе. В цьому сенсі екзистенціяльна синтеза «Буття і ніщо» є — якщо нагадати визначення Мерло-Понті, що він дав, коли ставився до Сартра приязно — «передусім демонстрацією того, що суб’єкт є свободою, відсутністю і неґативністю»[1]. Але навіть якщо ми звернемось до найбільш позитивного етапу Сартрового розвитку — до років написання «Критики діялєктичного розуму», ми побачимо, що неґативність лишається центральним провідним принципом його філософії.

Це тим більш знаменито, адже в «Проблємах методи» Сартр чітко визнає, що впродовж усієї історії роля картезіянства була переважно неґативною[2]. А проте, коли справа заходить за чітке формулювання нової філософської синтези, Сартр неспроможний уникнути тієї самої ситуації: хоча «сполучена ґрупа» з «Критики…» представляє по суті позитивні «формальні структури історії», бувши досить згуртованою, ця позитивність у двох аспектах невідворотно потрапляє у розряд неґативности. З одного боку, «сполучена ґрупа» постає лише як реакція на смертельну загрозу, якій їхні члени мають дати раду або зникнути. А з иншого боку, — що в даному контексті навіть важливіше — вона приречена на дочасне істнування, адже вона не може сама себе підтримувати як суспільно життєздатна структура. Навпаки, під тиском притаманної їй тенденції продукувати «перевидання», її стійкість поступово порушується, і навіть — вельми сумнівні — контрзаходи, що їх вживано для відживлення, не можуть запобігти остаточному розпадові.

ВИПАДОК МАРКУЗЕ ЩЕ БІЛЬШ ПАРАДОКСАЛЬНИЙ і показовий. Адже той геть не задоволений «неґативною діялєктикою» Адорно. Не тільки в сенсі, що він краще ставиться до Геґеля, ніж до свого товариша по зброї з Франкфуртської школи, але в першу чергу тому, що він зухвало намагається ствердити доречність «утопії» як радикального контробразу чинному суспільному ладові, що його він пристрасно засуджує.

Так Маркузе наполягає на тому, що «історичний імператив» і «моральний імператив», які він захищає, разом з катеґоричним неприйняттям пов’язаних між собою позитивности та «утвердження» є підривними та заперечливими: «не задля заперечення, але для „спасіння” людських цінностей, позбавлених практичного значення позитивним утвердженням»[3].

Водночас Маркузе заявляє, що «моральний імператив» його «революційного імперативу», протиставлюваний панівному «технолоґічному імперативові суспільства»[4], є «емпіричним постулятом, виведеним з найбанальнішого (і доволі „ненаукового”) досвіду надмірного страждання»[5].

Проте навіть якщо ми знехтуємо його — іноді пряму, іноді непряму — залежністю від панівного «антиідеолоґічного» способу висловлювання[6], рецепт, пропонований Маркузе, є вкрай сумнівним. Його утопічне відкидання теперішнього — те, що він називає «великою відмовою»[7], — обертається просто «коригуванням» Геґеля з відверто кантіянських позицій, зі ствердженням вагомости «„належить”, що накидається індивідові всупереч схильностям, особистим потребам, інтересам»[8].

З огляду на хибну діяґнозу Маркузе, за яким лиховісна «інтеґрація», очевидно, «більшости населення» є даністю[9], головним визначальним принципом його філософії може бути самий абстрактний імператив «появи нового суб’єкту»[10]. У цьому дусі він проголошує в ім’я гіпотетичного нового суб’єкту:

«пріоритет суб’єктивного фактора, переходу революційного потенціялу від старих робітничих кляс до ґруп меншостей — інтеліґенції та „білих комірців”»[11].

Таким чином як вирішення проблєми нам пропонують постульовану синтезу, що проголошується результатом:

«роботи надіндивідуальної історичної суб’єктности в індивіді, так само як кантіянські катеґорії є синтезами трансцендентального еґо в емпіричному еґо»[12].

Насправді нижче сказано, що «Кантове трансцендентальне конструювання досвіду цілком може правити за модель для історичного конструювання досвіду»[13].

ЦЕ ТЕ, ДО ЧОГО МАРКУЗЕ ДІЙШОВ в часи, коли він ще був наструнчений оптимістично, вихваляв «позитивне» майбутнє своєї утопії, чиї горизонти визначав у термінах «нерепресивної сублімації», що, бачилося, відбудеться внаслідок процесів «десублімуючого мистецтва й антимистецтва» та буде з ними спорідненою. Не дивно, отже, що несправджені очікування щодо «нового суб’єкту», втіленого в «сьогоднішній бойовій молоді»[14], ведуть до крайнього відчаю і песимізму останніх років Маркузе, коли, за його власними словами, «насправді тріюмфує зло», не лишаючи індивідові нічого, крім «острівців добра, що на них можемо тікати на тривалий час»[15]. Адже паралізуючу неґативність панівних теоретичних побудов не можна розбити за допомогою стратеґій, змодельованих за псевдопозитивізмом кантіянських імперативів і трансцендентальних конструктів, але тільки за допомогою нового визначення як напрямку руху, так і суспільної рушійної сили пропаґованих корінних перетворень, сформульованого в позитивних за своєю суттю — а також практично життєздатних — термінах.

Це нове визначення стосується передусім опосередкування. Ясно, що критики панівного ладу, такі, як Сартр і Маркузе, мали відкинути хибний позитивізм тóго, чиїм характерним прикладом є геґельянське розуміння опосередкування. Проте повернення до Канта, що його подибуємо в текстах як Сартра, так і Маркузе, не може вирішити висунутих проблєм. Навпаки, їхня залежність від кантіянського «належить» лише робить їхнє заперечення більш абстрактним і загальним, породжуючи звичку нехтувати ключовою ролею — у наближенні необхідних структурних змін — суспільно дієвого опосередкування.

Примітки

[1] Merleau-Ponty, “The Battle over Existentialism,” in: Sense and Non-Sense, Northwestern University Press, 1964, pp. 72-3. (Мовою ориґіналу надруковано в: Les Temps Modernes, №2, листопад 1945.)

[2] «Аналітичний, критичний раціоналізм великих картезіянців пережив їх самих; народжений конфліктом, він озирнувся, щоб вияснити конфлікт. Коли буржуазія намагалася підважити інститути старого, королівського ладу, вона атакувала перестарілі означення, що прагнули обґрунтувати ці існтитути. Потім він слугував лібералізмові та став основою процесів, що намагалися „атомізувати” пролєтаріят… У випадку з картезіянством „філософська” діяльність лишається неґативною: вона розчищає простір, руйнує його та дає змогу через без краю складну й партикулярну февдальну систему на хвилю побачити абстрактну універсальність буржуазної власности». Sartre, The Problem of Method, Methuen & Co., London, 1963, p. 5.

[3] Marcuse, “Freedom and the Historical Imperative” (лєкцію  прочитано на Женевській міжнародній зустрічі 1969 року), in: Marcuse, Studies in Critical Philosophy, N.L.B., London, 1972, p. 216.

[4] Ibid., p. 215.

[5] Ibid., p. 216.

[6] Дивина: хоча Маркузе має на меті «неідеолоґічно обговорити свободу» (ibid., p. 212), трохи згодом він вживає термін з тією самою загальною антиідеолоґічною конотацією, коли ставить питання: «Чи означає це, що імперативи історії заважають здійснювати свободу в будь-якій иншій формі, окрім часткової, репресивної, ідеолоґічної форми?» (Ibid., p. 213).

[7] Ibid., p. 221.

[8] Ibid., p. 219.

[9] Ibid., p. 217.

[10] Ibid., p. 222.

[11] Ibid., pp. 222-223.

[12] Ibid., p. 217.

[13] Ibid., p. 218.

[14] «Я вважаю, що сьогоднішня бойова молодь радикально синтезує політичний досвід, — можливо, це перший крок до визволення» (Ibid., p. 223).

[15] Marcuse, Die Permanenz der Kunst, p. 53.

Перекладено з анґлійської за кн.: István Mészáros. Social Structure and Forms of Consciousness, Vol. I: The Social Determination of Method, New York: Monthly Review, 2010, pp. 95-97.