Що таке ортодоксальний марксизм?

Ґеорґ Лукач

Філософи тільки по-ріжному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його.

К.Маркс. Тези про Фойєрбаха

Це, властиво, доволі просте питання ставало предметом неодноразових дискусій як у буржуазних, так і пролєтарських колах. Але поступово добрим науковим тоном стало ставитися до віри в ортодоксальний марксизм лише іронічно. В умовах тієї великої розбіжності, що також, здається, панує в «соціялістичному» таборі в питанні, які тези становлять квінтесенцію марксизму, а які, відповідно, «дозволено» критикувати або відкидати, не втрачаючи при цьому права називатися «ортодоксальним» марксистом, стало здаватись все більш «ненауковим», замість віддатися «неупередженому» дослідженню «фактів», схоластично викладати, наче біблійні доґмати, положення й висловлення з давно написаних творів, уже почасти «перевершених» сучасними науковими дослідами, в них і тільки в них шукати джерело істини. Якби питання ставилося так, тоді найдоречнішою відповіддю на нього, само собою зрозуміло, була б співчутлива посмішка. Проте так просто воно не ставиться (і ніколи не ставилося). Далі припустимо (хоча це ще треба довести), що новітні досліди беззаперечно продемонстрували змістовну невірність всіх без винятку окремих висловлювань Маркса; в цій ситуації усякий серйозний «ортодоксальний» марксист міг би беззаперечно визнати всі ці нові результати, відкинути всі без винятку тези Маркса, при цьому ані на хвилину не відмовляючись від своєї марксистської ортодоксії. Відтак, ортодоксальний марксизм означає не некритичне визнання Марксових досліджень, означає не «віру» в ту чи  иншу тезу, не тлумачення якоїсь «священної» книги. Ортодоксія в питаннях марксизму радше стосується винятково методи. Вона є науковим переконанням, що в діялєктичному матеріялізмі знайдено правильну методу дослідження, що лише в дусі його основоположників ця метода може розвиватися, продовжуватися й поглиблюватися. Що всі спроби перебороти або «поліпшити» його привели лише до поверховости, до тривіяльности, до еклектики й тільки до цього мали привести.

1.

Матеріялістична діялєктика є революційною діялєктикою. Це визначення є настільки важливим і вирішальним для розуміння її суті, що його варто усвідомити в першу чергу ще до переходу до розгляду самої діялєктичної методи, аби зайняти у цьому питанні правильну позицію. При цьому йдеться про питання теорії й практики. І розуміти його слід не тільки в тому сенсі, в якому Маркс сформулював його у першій своїй критиці Геґеля: «Теорія стає матеріяльною силою, щойно вона опановує маси»[1]. До того ж, як у теорії, так і в способі захоплення мас мають бути виявлені моменти, визначення, що перетворюють теорію, діялєктичну методу на засіб здійснення революції; практична сутність теорії має бути розвинена з неї самої і з її відношення до свого предмету. Тому що інакше таке «опанування масами» могло виявитися лише пустою видимістю. Могло статися так, що маси до руху спонукають зовсім инші сили, вони борються за зовсім инші цілі, а теорія для їхнього руху означає лише чисто випадковий зміст, форму, в якій вони усвідомлюють свою суспільно-необхідну або випадкову діяльність, у той час як цей акт усвідомлення не має із самою діяльністю жодного сутнісного та дійсного зв’язку.

У тому самому творі Маркс ясно висловився з приводу передумов можливости такого співвідношення між теорією й практикою: «Недостатньо, аби думка прагнула втілення в дійсності — сама дійсність має прагнути думки»[2]. Або в одному з більш ранніх текстів: «Причому виявиться, що світ уже давно мріє про предмет, який, аби по-справжньому його збагнути, слід усвідомити»[3]. Таке співвідношення між свідомістю та дійсністю вперше уможливлює єдність теорії й практики. Лише тоді, коли усвідомлення означає вирішальний крок, що належить в процесі історичного розвитку зробити до притаманної йому, складеної з людської волі, але незалежної від людської самоволі, не вигаданої мети; коли історична функція теорії полягає в тому, аби на практиці уможливити цей крок; коли складається історична ситуація, за якої правильне пізнання суспільства стає для певної кляси безпосередньою умовою її самоствердження в боротьбі; коли для цієї кляси самопізнання водночас означає правильне пізнання суспільства в цілому; коли, відтак, для такого пізнання ця кляса є одночасно суб’єктом і об’єктом пізнання, і, таким чином, теорія безпосередньо й адекватно втручається у процес перетворення суспільства — лише тоді стає можливою єдність теорії та практики, виникають передумови для виконання теорією революційної функції.

Така ситуація постала із вторгненням пролєтаріяту в історію. «Коли пролєтаріят,» — пише Маркс, — «провіщає розпад істнуючого світового порядку, він просто розкриває таємницю свого власного буття, адже він фактично і є розпадом цього світового порядку».[4] Теорія, що це висловлює, пов’язана з революцією вже не більш-менш випадково, вже  не заплутаними та хибними відносинами. За своєю суттю вона є не що инше, як розумове вираження самого революційного процесу. Кожна стадія цього процесу скріпляється теорією у своїй загальності й багатозначності, у своєму практичному значенні й поступовості. Будучи нічим иншим, як закріпленням й усвідомленням певного необхідного кроку, вона перетворюється одночасно на необхідну передумову майбутнього, найближчого кроку.

З’ясування цієї функції теорії одночасно прокладає шлях до пізнання її теоретичної сутности: методи діялєктики. Іґнорування цього самого по собі вирішального пункту внесло у дискусії про діялєктичну методу багато плутанини. Тому що незалежно від того, чи критикуються вирішальні для подальшого розвитку теорії положення Енґельса з «Анти-Дюрінґа», що їх розглядають як неповні, можливо, навіть недостатні або навпаки — як клясичні, в будь-якому разі слід визнати, що їм бракує саме цього моменту. Справа в тім, що він описує формування діялєктичної методи у протистоянні з «метафізикою»; він чітко підкреслює, що в діялєктиці вирішаться відсталість понять (і відповідних їм предметів); що діялєктика є постійним процесом плавного перетікання одного визначення в инше, безперервним зняттям протилежностей, їхнім взаємним переходом; що внаслідок цього необхідно відокремлювати однобічну й нерухливу каузальність від взаємодії. Проте найістотніша взаємодія — діялєктичне співвідношення між суб’єктом і об’єктом в історичному процесі — жодного разу навіть не згадується, не кажучи вже про те, щоб поставити її на належне їй в методолоґічному розгляді центральне місце. Одначе без цього визначення діялєктична метода — навіть якщо зберігаються, щоправда, кінець-кінцем, лише ілюзорно, «текучі» поняття тощо — перестає бути революційною методою. Відмінність від «метафізики» бачиться тоді вже не в тім, що при всякому «метафізичному» розгляді об’єкт, предмет розгляду повинен залишатися недоторканним, незмінним, а тому сам розгляд залишається чисто споглядальним і не стає практичним, у той час як для діялєктичної методи центральною проблємою є зміна дійсности. Якщо ця центральна функція теорії не враховується, тоді перевага, пов’язана з «текучим» формуванням понять, стає вельми проблєматичною: чисто «науковим» питанням. В залежності від досягнутого наукою рівня методу можна застосовувати або відкидати без будь-якої найменшої зміни в центральній установці щодо дійсности, в розумінні її як змінюваної або незмінної. Більше того, незбагненність, фаталістично незмінний характер дійсности, її «закономірність» у сенсі буржуазного, споглядального матеріялізму й внутрішньо пов’язаної з ним клясичної політекономії можуть при цьому навіть ще підсилитись, як це відбулось у так званих махістів з числа послідовників Маркса. Те, що махізм може також породжувати — так само буржуазний — волюнтаризм, аж ніяк не суперечить цьому твердженню. Фаталізм і волюнтаризм лише при недіялєктичному, неісторичному способі розгляду виступають як взаємовиключні протилежності. Для діялєктичного розгляду історії вони є необхідно зв’язаними один з одним полюсами, розумовими віддзеркаленнями, що в них ясно виявляється антаґонізм капіталістичного суспільного ладу, нерозв’язність його проблєм на його власному ґрунті.

Тому будь-яка спроба «критично» поглибити діялєктичну методу неминуче веде до його опошлення. Тому що методолоґічним вихідним пунктом будь-якої «критичної» позиції саме і є відокремлення методи від дійсності, мислення — від буття. З цієї «критичної» позиції таке відокремлення розглядається прямо як успіх, яким слід, керуючись духом справжньої науковості, завдячувати їй, на противагу грубому некритичному матеріялізму Марксової методи. Прихильники такої позиції, звичайно, вільні у своїх вчинках Але слід зазначити, що рухаються вони не правильним шляхом, передбаченим глибинною суттю діялєктичної методи. З цього приводу Маркс і Енґельс висловлювались з чіткою ясністю. «З діялєктики зроблено тим самим,» — писав Енґельс, — «науку про загальні закони руху, — як околишнього світу, так і людського думання: два ряди законів, що по суті тотожні…»[5] Або як набагато точніше виразив ту саму думку Маркс: «Як взагалі в кожній історичній соціяльній науці, так само і в розвиткові економічних катеґорій ‹…› катеґорії висловлюють форми істнування, умови істнування…»[6]

Коли цей зміст діялєктичної методи затуманюється, він неминуче має справляти враження зайвого додатку, простої орнаментальної прикраси марксистської «соціолоґії» чи «політичної економії». Більше того, він представляється мало не перешкодою для «тверезого», «неупередженого» дослідження «фактів», порожньою конструкцією, заради якої марксизм вчиняє насильство над фактами. Бернштайн, почасти завдяки своїй геть не обтяженій філософськими пізнаннями «неупередженості», ясніше за инших висловив цей арґумент проти діялєктичної методи й чіткіше за инших його сформулював. Одначе ті реальні, політичні й економічні, висновки, що він робить їх із цієї своєї позиції, звільняючи методу від «діялєктичного капкану» геґельянства, чітко показують, куди веде цей шлях. Вони показують, що з виникненням потреби в обґрунтуванні послідовної теорії опортунізму, безреволюційного «розвитку», безтурботного «вростання» у соціялізм, саме діялєктику слід видалити з методи історичного матеріялізму.

2.

Але тут негайно постає питання, що ці так звані факти, що їм поклоняється вся ревізіоністська література, мають означати з методолоґічної точки зору? Якою мірою їх можна розглядати як чинник, що він направляє діяльність революційного пролєтаріяту? Само собою зрозуміло, що всяке пізнання дійсности виходить з фактів. Питання лише в тім, яка даність життя та в якому методолоґічному взаємозв’язку вартує того, аби братися у розрахунок як значима для пізнання факту? Обмежений емпіризм, звичайно, заперечує, що факти взагалі вперше стають фактами лише після такої методолоґічної обробки, що проводиться по-ріжному, залежно від мети пізнання. Він вважає, що в кожній даності, у кожній цифрі статистики, у кожному factum brutum економічного життя зможе знайти важливий для себе факт. При цьому поза його увагою залишається те, що найпростіший перерахунок, нанизування «фактів» без будь-яких коментарів уже є «тлумаченням»: навіть у цьому випадку факти осягаються, виходячи з якоїсь теорії, якоїсь методи — вони вилучаються з того життєвого взаємозв’язку, що в ньому вони спочатку перебували, й вводяться в теоретичний взаємозв’язок. Більш зрілі опортуністи, попри свою інстинктивну та глибоку відразу до теорії, анітрошки цього не заперечують. Вони, щоправда, посилаються на методу природничих наук, на той спосіб, у який у цих науках за допомогою спостереження, абстрагування, експерименту тощо досліджуються «чисті» факти й виявляються їхні взаємозв’язки. І насильницьким конструкціям діялєктичної методи вони протиставляють такий ідеал пізнання.

На перший погляд, така метода здається привабливою через те, що сам капіталістичний розвиток має тенденцію до породження такої структури суспільства, що цілковито відповідає подібним способам розгляду. Але саме тому і саме зараз нам і потрібна діялєктична метода, щоб не підпасти під вплив продукованої таким чином суспільної видимості, щоб вміти таки за цією видимістю розгледіти суть. «Чисті» факти природничих наук проявляються, коли якісь явища життя дійсно або подумки розміщаються в оточені, в котрому їхні закономірності можуть вивчатися без перешкод з боку инших явищ. Цей процес підсилюється тим, що явища зводяться до своєї суто кількісної, вираженої числами й числовими співвідношеннями сутності. Тут опортуністи увесь час випускають з уваги, що суть капіталізму саме в тім і полягає, щоб продукувати явища подібним чином. Маркс при розгляді праці досить переконливо описує подібний «процес абстрагування» у житті, але він не забуває так само переконливо наполягати на тому, що йдеться тут про історичну своєрідність капіталістичного суспільства: «Так, найзагальніші абстракції виникають взагалі тільки в найбагатшому конкретному розвиткові, де одне стає спільним для багатьох, спільним для всіх елєментом. Тоді вони перестають мислитися лише в осібній формі.»[7] Ця тенденція капіталістичного розвитку, одначе, йде ще далі. Фетишистський характер форми господарства, уречевлення всіх людських відносин, постійне розширення виробничого процесу, що супроводжується абстрактно-раціональним його подрібненням, і в якому губляться людські можливості й здібності безпосереднього виробника тощо, перетворюють феномени суспільства й разом з ними їхню апперцепцію. Виникають «ізольовані» факти, ізольовані масиви фактів, самодостатні сфери (економіка, право тощо), які вже у своїх безпосередніх формах прояву видаються значною мірою такими, що вони підготовлені до певного наукового дослідження. Через те особливо «науковим» слід вважати той підхід, при якому до кінця додумується й піднімається до рівня науки тенденція, самим цим фактам притаманна. Тоді як діялєктика, що на противагу всім цим ізольованим і ізолюючим фактам і частковим системам стверджує конкретну єдність цілого, що викриває цю видимість, як видимість, щоправда,  необхідно породжувану капіталізмом, ця діялєктика виглядає як голе конструювання.

Ненауковість цього ніби такої наукової методи, виходить, полягає в тім, що вона не помічає історичного характеру базових для себе фактів і нехтує ним. Але саме тут ховається тільки одне джерело помилок (яке при такому розгляді не беруть до уваги), до чого наполегливо привертав увагу Енґельс. Суть цього джерела помилок полягає в тім, що статистика та економічна теорія, які спирається «строго» на цю статистику, ніколи не встигають за розвитком: «Тому для історії біжучих подій надто часто доводиться розглядати цей найважливіший чинник, як сталий, економічне становище, що було на початку відповідного періоду, як дане для цілого періоду й незмінне, або-ж брати на увагу тільки такі зміни в цьому становищі, які постають із явних подій і через те так само явні, як і ці події.»[8] Уже із цього міркування випливає той факт, що через вищезгадану підготовленість структури капіталістичного суспільства для природничо-наукової методи, суспільна передумова цієї строгости є чимсь доволі проблєматичним. І коли сама внутрішня структура «фактів» і сам спосіб їхнього взаємозв’язку є історичними, себто такими, що перебувають у процесі безперервної зміни, залишається відкритим питання, що є більшою науковою неточністю – коли я опановую «факти» у притаманній їм формі предметности й підпорядкованости певним законам, причому я маю думати методолоґічно доведеним (або, принаймні, ймовірним), що ці закони вже більше не поширюють своєї дії на ці факти? Чи коли я усвідомлюю висновки, що їх тягне за собою цей стан, критично розглядаю досягнуту подібним чином «строгість» і концентрую свою увагу на тих моментах, що в них дійсно знаходить своє вираження ця історична сутність, ця вирішальна зміна?

Історичний характер тих «фактів», що їх наука начебто охоплює в їхній «чистоті», однак, виявляє себе ще фатальнішим чином. Вони, саме як продукти історичного розвитку, не тільки перебувають у постійній зміні, але є — саме за структурою своєї предметности — продуктами певної історичної епохи: капіталізму. Ось чому «наука», що вона визнає спосіб безпосередньої даности фактів основою науково значимої дійсности, а їхню форму предметности — вихідним пунктом формування наукових понять, однозначно й доґматично стає на ґрунт капіталістичного суспільства, некритично сприймає його сутність, його предметну структуру, його закономірності, розглядаючи їх як незмінну основу «науки». Аби мати змогу від подібних «фактів» перейти до фактів у справжньому розумінні слова, треба висвітлити, як таку, їхню історичну обумовленість, треба відмовитися від тієї точки зору, яка стверджує, що вони народжуються мимоволі, безпосередньо, треба самі ці факти піддати історично-діялєктичному розгляду. Адже, як говорить Маркс, «економічні відносини в готовому вигляді, як вони виявляються на поверхні, в їх реальному істнуванні, отже, і в таких уявленнях, за допомогою яких носії та аґенти цих відносин намагаються їх собі з’ясувати, дуже ріжниться від їх внутрішньої, істотної, але прикованої суті та відповідного цій суті поняття і в дійсності перекручені та протилежні цій суті та відповідному їй поняттю»[9]. Якщо треба правильно зрозуміти факти, то треба колись ясно й точно схопити це розпізнавання їхнього реального істнування та їхнього основного змісту, сформованого про них уявлення та їхнього поняття. Це розпізнавання становить першу передумову дійсно наукового розгляду, що, за словами Маркса, було б зайвим, якби «форма вияву та суть речей безпосередньо збігалися»[10]. Відтак, питання в тім, аби, з одного боку, розріжняти явища та їхні безпосередні форми даности, знайти опосередкування, за допомогою яких їх можна співвідносити з їх серцевиною, сутністю і зрозуміти в цій сутності, а з иншого, усвідомити цей зовнішній характер явищ, їхню видимість як необхідну форму їхнього прояву. Ця форма необхідна внаслідок історично обумовленої сутности фактів, внаслідок їх виростання на ґрунті капіталістичного суспільства. Це двоїсте визначення, ця одночасно заувага і зняття безпосереднього буття є саме діялєктичним відношенням. Внутрішня розумова побудова «Капіталу» саме тут представляє найбільші труднощі для некритично зануреного в ідейні форми капіталістичного розвитку, поверхневого читача. Адже, з одного боку, при розгляді всіх економічних форм їхній капіталістичний характер до крайнощів загострюється, створюючи розумове середовище, в якому вони виступають в абсолютно чистому вигляді, коли суспільство описується як таке, що воно «відповідає теорії», себто як цілковито капіталістичне, як таке, що складає лише з капіталістів і пролєтарів. З иншого боку, щойно цей спосіб розгляду починає давати якийсь результат, і цей світ видимости застигає в теорії, отриманий у такий спосіб результат скасовується як проста видимість, як мінливе віддзеркалення мінливих відносин, що вони є «лише усвідомленим вираженням удаваного позірного руху».

Тільки в цьому взаємозв’язку, де окремі факти суспільного життя включаються як моменти історичного розвитку у певну тотальність, пізнання фактів можу виступати як пізнання дійсности. Це пізнання виходить з вищеописаних простих, чистих (у капіталістичному світі), безпосередніх природних визначень, аби від них перейти до пізнання конкретної тотальности як розумового відтворення дійсности. Ця конкретна тотальність не дана мисленню безпосередньо. Маркс пише: «Конкретне є тому конкретним, що воно є сполученням багатьох зумовлень, отже, єдністю в ріжноманітності»[11]. Ідеалізм тут переходить в ілюзію, міняючи місцями процес розумового відтворення дійсности і процес побудови самої дійсности. Тим то «в думанню виявляється воно як процес сполучування, як результат, а не як вихідна точка, дарма що в дійсності воно є вихідною точкою, а через те й вихідною точкою розглядання й уявлювання.» Вульґарний матеріялізм, хай там у яке сучасне вбрання його одягають Бернштайн й инші, навпаки — зупиняється на відтворенні безпосередніх, простих визначень суспільного життя. Він вважає, що він дотримується надзвичайно особливої «строгости», коли він приймає ці визначення просто, без будь-якої наступної аналізи, без синтези в конкретну тотальність, коли залишає ці визначення в їхній абстрактній ізольованості й пояснює їх лише абстрактними, не співвіднесеними з конкретною тотальністю закономірностями. «Грубість і нездатність розуміти,» — пише Маркс, — «полягають саме в тім, що орґанічно сполучене ставиться в випадкове відношення одне до одного, сполучається лишень рефлективним зв’язком.»[12]

Грубість і поверховість таких рефлективних зв’язків полягає, насамперед, у тім, що вони затьмарюють історично обумовлений, минущий характер капіталістичного суспільства, а ці визначення виступають як позачасові, вічні, притаманні всім суспільним формам катеґорії. Найгрубіше це проявилось у буржуазній вульґарній політекономії, але вульґарний марксизм незабаром рушив тим самим шляхом. Щойно були підірвані діялєктична метода, а разом з нею і методолоґічне панування тотальности над окремими моментами, щойно частини перестали знаходити своє поняття й істину в цілому, щойно, замість цього, ціле почали виключати з розгляду як ненаукове або зводити до простої «ідеї» чи «суми» частин, рефлективний зв’язок ізольованих частин мав почати здаватися позачасовим законом усякого людського суспільства. Тому твердження Маркса про те, що «продукційні відносини кожного суспільства становлять певне ціле»[13], є методолоґічним вихідним пунктом і ключем саме до історичного пізнання суспільних відносин. Відтак, кожну ізольовану, окрему катеґорію можна — в її ізольованості — мислити й розглядати як таку, що вона властива суспільному розвитку в цілому. (Як її неможна відшукати в якімсь суспільстві, то це є те саме «виключення», що підтверджує правило). Дійсна відмінність між етапами суспільного розвитку проявляється значно менш чітко у змінах, яким підпорядковуються ці окремі, ізольовані моменти, ніж у змінах, які накидають свою функцію цілісному історичному процесові, а свої відносини накладають на суспільство в цілому.

3.

Це діялєктичне розуміння тотальности, що, здається, так далеко відступає від безпосередньої дійсности, що, здається, так «ненауково» дійсність конструює, насправді є єдиною методою розумового відтворення й охоплення дійсности. Відтак, конкретна тотальність є справжньою катеґорією дійсности[14]. Правильність цього розуміння чітко виявляється, насамперед, тоді, коли в центр нашої уваги ми ставимо реальний матеріяльний субстрат нашої методи, капіталістичне суспільство із притаманним йому антаґонізмом продуктивних сил і виробничих відносин. Метода природничих наук, цей методолоґічний ідеал усякої рефлективної науки й усякого ревізіонізму, не визнає ніяких протиріч, ніяких антаґонізмів у своєму матеріялі. Проте, якщо виникає якесь протиріччя між окремими теоріями, то це є лише ознакою незавершености досягнутого до цього часу пізнання. Теорії, що вони суперечать одна одній, своїми розбіжностями мають продемонструвати свою обмеженість, відтак, їх слід перетворити, підкорити більш загальним теоріям, в яких протиріччя мають остаточно зникнуть. Але стосовно до суспільної дійсности ці протиріччя не є ознакою не до кінця незавершеного пізнання дійсности, навпаки, вони невід’ємні від сутности самої дійсности, від сутности капіталістичного суспільства. З пізнанням цілого протиріччя знімаються, але не перестають бути протиріччями. Зовсім навпаки — вони пізнаються як необхідні протиріччя, як антаґоністичний фундамент цього способу виробництва. Коли теорія, як пізнання тотальности, вказує шлях до подолання цих протиріч, їхнього зняття, то на це вона спроможна настільки, наскільки вона виявляє ті реальні тенденції процесу суспільного розвитку, котрі покликані реально зняти ці протиріччя у суспільній дійсності, у перебігу суспільного розвитку.

Протиборство між діялєктичною і «критичною» (або вульґарно- матеріялістичною, махістською тощо) методою з цієї точки зору саме по собі є суспільною проблємою. Пізнавальний ідеал природничих наук, коли його застосовують до природи, служить лише поступу науки, але коли його поширюють на суспільний розвиток, він перетворюється на засіб ідеолоґічної боротьби буржуазії. Для неї питанням життя і смерті, з одного боку, є приймати свій власний лад виробництва як такий, що він нібито сформований катеґоріями з позачасовим значенням, себто як такий, що він нібито визначається вічними законами природи й розуму до вічного істнування, а з иншого боку, тлумачити протиріччя, що неухильно загострюються, не як невід’ємні від сутности цього ладу виробництва, а лише як поверхневі явища тощо. Метода клясичної політекономії виникає із цієї ідеолоґічної потреби, але її обмеженість як науки обумовлена цією структурою суспільної дійсности, антаґоністичним характером капіталістичного виробництва. Коли мислитель рівня Рікардо, приміром, заперечує, що «разом з розширенням виробництва і зростанням капіталу необхідне і розширення ринку», то він робить це (звичайно, цього не усвідомлюючи) для того, аби не визнавати необхідности криз, що в них найбільше яскраво проявляється антаґонізм капіталістичного виробництва, виявляється той факт, що «буржуазний спосіб виробництва включає в себе межу для вільного розвитку продуктивних сил»[15]. Що робиться тут із чистою совістю, у вульґарній політекономії, звичайно, стає свідомо-брехливою аполоґетикою буржуазного суспільства. Коли вульґарний марксизм намагається або послідовно вилучити діялєктичну методу із пролєтарської науки, або її «критично» трохи удосконалити, він приходить — свідомо чи несвідомо — до тих самих результатів. Напевно, найбільш ґротескним  прикладом цього є Макс Адлер, що він діялєктику як методу, як рух мислення прагне критично відокремити від діялєктики як метафізики, і кульмінацією Адлерової «критики» та її підсумком стає різке відокремлення від двох цих діялєктичних концепцій [иншої] діялєктики, яку розуміють як «частину позитивної науки», що вона буцімто «переважно й мається на увазі, коли марксисти говорять про реальну діялєктику». Ця діялєктика, яку точніше було б називати «антаґонізмом», лише «констатує наявність протистояння між особистими інтересами індивіда й суспільними формами, в які його втягнуто»[16]. Так, по-перше, об’єктивний економічний антаґонізм, що виражається у клясовій боротьбі, перетворюється на конфлікт між індивідом і суспільством, виходячи з якого неможливо зрозуміти проблєми, з якими суспільство стикається, та його рух до своєї загибелі як неминучі, і в остаточному підсумку ця позиція — навмисно чи мимоволі — веде до кантівської філософії історії. По-друге, структура буржуазного суспільства видається тут за загальну форму суспільства як такого. Тому що виділена Максом Адлером центральна проблєма реальної «діялєктики, або краще, антаґонізму», є нічим иншим, як однією з типових форм, в яких знаходить своє ідеолоґічне вираження антаґоністичний характер капіталістичного ладу. Те, чи ввічнюється капіталізм, виходячи з економічного базису або-ж виходячи з ідеолоґічної надбудови, відбувається це наївно-легковажно або критично-витончено, суті справи не змінює.

Відтак, коли діялєктична метода відкидається або зглажується, то разом з нею втрачається й пізнаванність історії. Не слід розуміти це так, начебто без діялєктичної методи неможливо більш-менш точно описати окремих історичних особистостей, епохи тощо. Навпаки, йдеться про те, що у такий спосіб неможливо зрозуміти історію як єдиний процес. (Ця неможливість виявляє себе в буржуазній науці, з одного боку, у формі абстрактних соціолоґічних конструкцій історії типу кантівсько-спенсерівських, що їхні внутрішні протиріччя переконливо роз’яснені сучасною буржуазною теорією історії, проникливіше всього Ріккертом, з иншого боку, у формі вимоги створити «філософію історії», що її стосунок до історичної дійсности знову-ж таки виступає як методолоґічно нерозв’язна проблєма). Протилежність між описом однієї частини історії й історії як єдиного процесу, одначе, не є розходженням в обсязі опису, наприклад, між спеціяльною й загальною історією, а є методолоґічною протилежністю, протилежністю точок зору. Питання цілісного розуміння історичного процесу неминуче постає при розгляді будь-якої епохи, будь-якої окремої сфери тощо. Отут і виявляється вирішальне значення діялєктичного розгляду тотальности. Адже цілком можливо, що хтось, по суті, цілком правильно пізнає й описує історичну подію, не будучи здатним зрозуміти, чим ця подія є насправді, якою є її дійсна історична функція в історичному цілому, до котрого вона належить, себто осягнути в цій події історичний процес. Надзвичайно характерним прикладом цього є позиція Сісмонді у питанні кризи. Він врешті-решт так і не впорався із цим питанням, хоча зумів правильно розпізнати тенденції розвитку, властиві як виробництву, так і розподілу; незважаючи на свою доволі проникливу критику капіталізму, він залишився у полоні капіталістичних форм предметности і був змушений розглядати виробництво та розподіл як незалежні один від одного динамічні комплекси, «не розуміючи, що відношення розподілу є тільки відношеннями виробництва sub alіa specіe».[17] Його, таким чином, спіткала та сама доля, що й Прудона з його хибною діялєктикою, в якій «ріжні складові частини суспільства обертають ‹…› в відповідне число поодиноких суспільств»[18].

Отже, катеґорія тотальности, повторимо, аж ніяк не доводить свої моменти до позбавленого розходжень єдности, до тотожности. Лише тією мірою, якою ці моменти вступають у діялєктично-динамічні відносини між собою, усвідомлюються як діялєктично-динамічні моменти цілого, що воно рівною мірою є діялєктично-динамічним, лише цією мірою форма прояву їхньої самостійности, тої самозаконности, що їм властива за капіталізму, розкривається як чиста видимість. «Осягнений нами результат,» — пише Маркс, — «полягає не в тім, що продукція, розподіл міна, споживання — ідентичні, а в тім, що всі вони складають частини цілости, ріжниці в межах єдности. ‹…› Певна [форма] продукції зумовлює певні [форми] споживання, розподілу, міни і певні відношення цих ріжних моментів між собою. ‹…› Між ріжними моментами відбувається взаємодія. Це трапляється в кожній орґанічній цілості.»[19]

Проте на катеґорії взаємодії теж не можна зупинятися. Коли взаємодія розуміється як просто каузальний взаємний вплив двох предметів, що вони в инших відносинах залишаються незмінними, тоді вперед до пізнання суспільної дійсности ми не робимо жодного кроку, так само як не ведуть до такого пізнання однолінійні каузальні ряди вульґарного матеріялізму (чи функціональні відносини махізму тощо). Адже взаємодія відбувається й тоді, коли, наприклад, у спокійно стоячу більярдну кулю б’є инша, що рухається: перша починає рухатися, а друга внаслідок вдару відхиляється від первісного напрямку свого руху тощо. Та взаємодія, яка мається на увазі тут, має виходити за межі взаємовпливу незмінних в инших відносинах об’єктів. І її виводить за ці межі саме відношення до цілого: відношення до цілого стає визначенням, що визначає форму предметности всякого об’єкту пізнання; всяка істотна й значима для пізнання зміна виражається як зміна по відношенню до цілого, а відтак, і як зміна самої форми предметности[20]. Маркс безліч разів ясно висловлював цю думку у своїх творах. Наведу лише одне з найвідоміших формулювань: «Неґр є неґр. Лише при певних відносинах він стає рабом. Бавовнопрядільна машина є машина для прядіння бавовни. Лише при певних відносинах вона стає капіталом. Вирвана з цих відносин, вона так само мало є капітал, як золото само по собі — гроші, або цукор — ціна цукру.»[21] Ця безперервна зміна форм предметности всіх суспільних явищ у їхній безперервній діялєктичній взаємодії одне з одним, ця обумовленість пізнаванности предмету з його функцій у визначеній тотальності, в якій він функціонує, робить діялєктичну концепцію тотальности — і тільки її! — придатною для збагнення дійсности як суспільного процесу. Тому що лише в цьому пункті фетишистські форми предметности, що вони необхідно продукуються капіталістичним виробництвом, вирішуються у видимості, нехай навіть пізнаній у своїй необхідності, але все одне видимість. Їхні рефлективні взаємозв’язки, їх «закономірності», що вони хоча й виникають неминуче на цьому ґрунті, але ведуть до приховування дійсних взаємозв’язків предметів, виявляються необхідними втіленнями аґентів капіталістичного виробничого ладу. Відтак, вони є предметами пізнання, але предмет, який пізнається у них і через їхнє посередництво, є не самим капіталістичним виробничим ладом, але ідеолоґією пануючої за цього ладу кляси.

Тільки розірвання цих покров уможливлює історичне пізнання. Тому що функція рефлективних визначень фетишистських форм предметности полягає саме в перетворенні явищ капіталістичного суспільства на надісторичні сутності. Пізнання дійсної предметности явища, пізнання його історичного характеру й пізнання його дійсної функції в суспільному цілому становлять, отже, єдиний неподільний акт пізнання. Ця єдність розривається псевдонауковим способом розгляду. Так, наприклад, пізнання фундаментального для політекономії розходження між постійним і змінним капіталом стало можливим лише завдяки діялєктичній методі; клясична політекономія виявилась нездатною вийти за рамки відмінности між постійним і оборотним капіталом. І зовсім не випадково. Тому що «змінний капітал є осібна історична форма виявлення фонду засобів істнування або робочого фонду, що його робітник потребує для свого утримання й своєї репродукції і що його він за всяких систем суспільної продукції завжди мусить сам продукувати й репродукувати. Робочий фонд постійно припливає до нього у формі засобів платежу за його працю лише тому, що його власний продукт постійно віддалюється від нього у формі капіталу», «товарова форма продукту і грошова форма товару замасковують цей процес».[22]

Ця функція приховування дійсности, притаманна фетишистській видимості, що огортає всі явища капіталістичного суспільства, не зводиться лише до приховування його історичного, себто мінливого, минущого характеру. Або, краще сказати, це приховування уможливлюється лише тому, що всі форми предметности, в яких перед людиною в капіталістичному суспільстві безпосередньо з’являється — неминуче — оточуючий світ, насамперед економічні катеґорії, всі ці форми також приховують те, що вони є формами предметности, катеґоріями, що виражають стосунки між людьми, тому що стосунки між людьми проявляються як речі та стосунки між речами. Саме тому діялєктична метода разом з розірванням покров вічности, що огортають катеґорії, має одночасно — для звільнення шляху до пізнання дійсности — розірвати покрови речовности. «Політична економія,» — пише Енґельс у своїй рецензії на твір Маркса «До критики політичної економії», — «має справу не з речами, а з відносинами між людьми й, в остаточному підсумку, між клясами, але ці відносини завжди пов’язані з речами й проявляються як речі»[23]. Лише після цього усвідомлення це пізнання тотальности, характерне для діялєктичної методи, виступає як пізнання суспільної дійсности. Діялєктичне співвідношення частин до цілого могло б видаватися чисто методолоґічним визначенням мислення, в якому катеґорії, що вони дійсно утворюють суспільну дійсність, вільні рівно настільки, наскільки вільними є рефлективні визначення буржуазної політекономії; у такому разі перевага першого підходу над другим була б лише суто методолоґічною. Розбіжності між ними, одначе, глибші та принциповіші. За допомогою кожної економічної катеґорії виявляється, усвідомлюється й закріплюється у поняттях певні відносини між людьми на певному ступені їхнього суспільного розвитку; завдяки цьому вперше уможливлюється пізнання руху самого людського суспільства в його внутрішній закономірності, пізнання того, як продукт діяльности самих людей і, разом з ними, тих сил, що породжуються їхніми відносинами, але з-під їхнього контролю вириваються. Відтак, політекономічні катеґорії стають діялєктично-динамічними у двоїстому значенні цього слова. Вони перебувають у живій взаємодії між собою як «чисто» політекономічні катеґорії й сприяють пізнанню, дозволяючи оглянути той чи инший хронолоґічний відрізок суспільного розвитку. Але оскільки катеґорії постають із людських відносин і функціонують у процесі перетворення цих відносин, взаємозв’язок катеґорій з реальним субстратом їхньої дієвости висвітлює самий процес розвитку. Це означає, що виробництво й відтворення певної економічної тотальности, що її пізнання наука має за своє завдання, необхідно перетворюється, — виходячи за межі «чистої» політекономію, але без усякого застосування якихось додаткових сил, — на процес виробництва й відтворення певного конкретного цілісного суспільства. Цю рису діялєктичного пізнання Маркс часто підкреслював ясно й чітко. Наприклад, у «Капіталі»: «Отже, капіталістичний процес продукції, розглядуваний в його загальному зв’язку, або як процес репродукції, продукує не тільки товар, не тільки додаткову вартість, — він продукує й репродукує саме капіталістичне відношення, капіталіста на одному боці, найманого робітника — на другому.»[24]

4.

Така самопостава, самопродукція й самовідтворення саме й є дійсністю. Це ясно зрозумів уже Геґель і виразив своє розуміння у формі, близькій до Марксової, хоча ще доволі абстрактній, від чого виникає нерозуміння себе й можливість непорозуміння. «… Те, що дійсне, необхідне всередині себе,» — пише Геґель у своїх «Основах філософії права». — «Необхідність полягає в тому, що ціле розділене на понятійні відмінності й що цей розділ становить міцну й тривалу визначеність, що не мертво-міцна, а постійно породжує себе в розпаді»[25]. Тут ясно виявляється глибока спорідненість історичного матеріялізму і геґелівської філософії в тлумаченні проблєми дійсности, функцій теорії як самопізнання дійсности, але саме тут треба відразу — хай навіть лише кількома словами — вказати на не менш вирішальний пункт їхніх розбіжностей. Цим пунктом знову ж таки є проблєма дійсности, проблєма єдности історичного процесу. Маркс дорікає Геґелю (але ще більше — його послідовникам, які все більше скачувалися на позиції Фіхте й Канта) за те, що той по суті не переборов дуалізму мислення й буття, теорії й практики, суб’єкту й об’єкту; що його діялєктика як внутрішня реальна діялєктика історичного процесу, це — проста видимість; що саме в пункті вирішального значення він не пішов далі Канта; що пізнання для нього, це — пізнання, що стоїть над матеріялом, який сам по собі йому далекий, а не самопізнання цього матеріялу — людського суспільства. «Вже у Геґеля,» — йдеться у вирішальних тезах цієї критики, — «абсолютний дух історії має в масі потрібний йому матеріял, а відповідний вираз він дістає собі тільки у філософії. Філософ є, проте, тільки тим орґаном, в якому абсолютний дух, що творить історію, після завершення руху ретроспективно приходить до усвідомлення самого себе. Цим ретро¬спективним усвідомленням філософа обмежується його участі в історії, бо дійсний рух виконується абсолютним духом несвідомо. Таким чином, філософ приходить post festum.» Геґель робить творцем історії абсолютний дух, тому що «абсолютний дух тільки post festum, у філософі, приходить до усвідомлення себе як творчого світового духу, то його фабрикація історії істнує лише у свідомості, в думці, в уявленні філософа, лише в спекулятивній уяві»[26]. Цю геґелівську понятійну мітолоґію остаточно викрила критична діяльність молодого Маркса.

Зовсім не випадково, що філософія, щодо якої Маркс прагнув «прийти до згоди із самим собою», уже була зворотнім рухом геґельянства назад до Канта, рухом, що використовував неясності та внутрішні невпевненості самого Геґеля для того, щоб вилучити з методи революційні елєменти, щоб узгодити реакційний зміст, реакційну понятійну мітолоґію, залишки споглядального роздвоєння мислення й буття з гомоґенною реакційною теорією, що вона панувала в тодішній Німеччині. Сприйнявши передову частину геґелівської методи, діялєктику, як пізнання дійсности, Маркс не тільки рішуче порвав з послідовниками Геґеля, але одночасно розколов саму філософію Геґеля надвоє. Історичну тенденцію, притаманну геґелівській філософії, Маркс до краю збільшив і продовжив з надзвичайною послідовністю: всі суспільні явища та прояви людини в суспільстві з властивим йому радикалізмом він перетворив на історичні проблєми, конкретно позначивши реальний субстрат історичного розвитку й розкривши його методолоґічну плодотворність. Цей маштаб, що його задав і висунув як методолоґічну вимогу сам Маркс, відповідав геґелівській філософії, визнаній занадто легкою. Мітолоґічні залишки «вічних цінностей», що їх прибере із діялєктики Маркс, по суті перебувають у царині рефлективної філософії, проти якої Геґель все своє життя із запалом і завзяттям боровся, якій він протиставляв усю свою філософську методу, процес і конкретну тотальність, діялєктику й історію. Марксова критика Геґеля є, відтак, прямим продовженням і розвитком тієї критики, з якою сам Геґель підходив до Канта й Фіхте[27]. Таким чином, Марксова діялєктична метода, з одного боку, постає як послідовний розвиток того, чого прагнув, але конкретно не досяг сам Геґель. А з иншого боку, мертве тіло описаної системи стає здобутком філолоґів і фабрикантів систем.

Пункт розбіжностей, це — сама дійсність. Геґель не в змозі був дістатися дійсних рушійних сил історії. Почасти через те, що на час виникнення його системи ці сили ще не проявили себе зі всією ясністю й очевидністю. Ось чому Геґель був змушений розглядати в якості справжніх носіїв історичного розвитку народи та їхню свідомість (реальний субстрат останнього з його ріжнорідними складовими залишився для Геґеля нерозгаданим і прийняв у нього мітолоґічну форму «духу народу»). Почасти неспроможність Геґеля пояснюється тим, що попри свої вельми енерґійні устремління в протилежному напрямку він залишився в полоні платонівсько-кантівського способу думання, дуалізму мислення й буття, форми й матерії. Хоча він і є справжнім першовідкривачем значення конкретної тотальности, хоча його мислення завжди зорієнтоване на подолання всякої абстрактности, матерія для нього — чисто по-платонівські — залишається заплямованою «ганьбою визначености». І ці тенденції, що зіштовхуються й протистоять одна одній, виявилося неможливим розумово прояснити в рамках його системи. Вони часто виступають неопосередкованими та суперечними і не узгоджуються одна з одною; та остаточна (позірна) згода, якої вони доходили в самій системі, стосувалась радше минулого, ніж майбутнього.[28] Не дивно, що буржуазна наука вже від самих своїх початків стала підкреслювати й розвивати, як істотні, саме ці сторони філософії Геґеля. Але саме через це залишилася майже зовсім нерозкритою — навіть для марксистів — революційна серцевина його мислення.

Мітолоґія понять, це — лише розумове вираження того, що для людей залишилися незбагненними фундаментальні факти їхнього істнування, від наслідків яких вони неспроможні захиститися. Нездатність проникнути у самий предмет виражається в думці у вигляді трансцендентних рушійних сил, які мітолоґічним чином орґанізовують і формують дійсність, відносини між предметами, наше відношення до них, їхню зміну в історичному процесі. Коли Маркс і Енґельс стверджували, що «основний момент в історичному процесі кінець-кінцем є виробництво й відтворення дійсного життя»[29], вони вперше знайшли можливість і позицію, що дозволяють покінчити з усякою мітолоґією. Геґелівський абсолютний дух був останнім з цих величних мітолоґічних форм, тією формою, у якій знаходило своє вираження вже саме ціле та його рух, нехай навіть поки що без усвідомлення своєї дійсної сутности. Коли той розум, що «істнував завжди, тільки не завжди в розумній формі»[30], через виявлення своїх субстратів, основ, на яких людське життя може усвідомити себе, здобуває свою «розумну» форму в історичному матеріялізмі, тоді знаходить своє здійснення проґрама геґелівської філософії історії, нехай і шляхом знищення його вчення. На противагу природі, підкреслює Геґель, «у якій зміна є кругообігом, повторенням того самого», в історії зміна відбувається «не тільки на поверхні, але захоплює поняття. Саме поняття і є тим, що само себе впорядковує»[31].

5.

Лише в такому взаємозв’язку вихідний пункт діялєктичного матеріялізму — «не свідомість людей визначає їхнє буття, а навпаки, їхнє суспільне буття визначає їхню свідомість,» — втрачає свій суто теоретичний характер, стає питанням практики. І тільки тоді, коли буття в цій своїй серцевині розкривається як суспільний процес, буття може виявити себе як — ще досі не усвідомлений — продукту людської діяльности, а ця діяльність, своєю чергою, як вирішальний елємент перетворення буття. З одного боку, чисто природні відносини або суспільні форми, що вони внаслідок містифікації виглядають як природні відносини, протистоять людині як нерухомі, зрілі, по суті своїй незмінні даності, при цьому в найкращому разі людина здатна використовувати для себе закони, яким вони підкоряються, осягти їхню предметну структуру, але в жодному разі не змінювити їх. З иншого боку, при такому розумінні буття можливість практики пристосовується до індивідуальної свідомости. Практика перетворюється на форму діяльности окремого індивіда — етику. Спроби Фойєрбаха подолати Геґеля зазнали невдачі саме в цьому пункті: він, як і німецький ідеалізм, і навіть більше ніж Геґель, зупинився на окремому індивіді «громадянського суспільства».

Вимога Маркса зрозуміти «чуттєвість», предмет, дійсність як людську чуттєву діяльність[32] означає усвідомлення людиною самої себе як суспільної істоти, усвідомлення людиною самої себе одночасно як суб’єкта і як об’єкта суспільно-історичного процесу. У февдальному суспільстві людина була не в змозі усвідомити себе як суспільну істоту, оскільки самі її суспільні відносини були ще багато в чому природними за своїм характером, оскільки суспільство в цілому ще недостатньо було пройняте єдиною орґанізацією, недостатньо охоплювало відносини між людьми в їхній єдності, аби постати у свідомості як єдина дійсність людини. (Тут не обговорюватиметься питання структури й єдности февдального суспільства). Буржуазне суспільство здійснює цей процес усуспільнення суспільства. Капіталізм знищує всі кордони між окремими країнами і територіями — як просторово-часові бар’єри, так і правові станові перегородки. В його світі формальної рівности всіх людей усе більше зникають економічні відносини, що вони  безпосередньо реґулювали обмін речовин між людиною й природою. Людина стає в дійсному значенні цього слова суспільною істотою. Суспільство — єдиною дійсністю для людини.

Відтак, пізнання суспільства як дійсности можливо лише на ґрунті капіталізму, буржуазного суспільства. Проте кляса, що виступає як історичний носій цього перевороту, буржуазія, виконує цю свою функцію ще несвідомо; суспільні сили, які вона вивільнила, ті самі сили, які зі свого боку допомогли буржуазії встановити своє панування, протистоять їй як друга, але бездушніша, герметичніша природа, ніж природа, яку знав феодалізм.[33] І тільки тоді, коли з’являється пролєтаріят, пізнання суспільної дійсности отримує завершений вигляд. Це уможливлюється через те, що клясова точка зору пролєтаріяту є тим нарешті знайденим пунктом, звідки стає доступним для огляду суспільство в цілому. Тільки тому що повна ясність щодо свого клясового стану є для пролєтаріяту  нагальною потребою, питанням істнування; тільки тому що пізнання клясового стану можливе лише через пізнання всього суспільства; тільки тому що таке пізнання є невід’ємною передумовою діяльности пролєтаріяту, в історичному матеріялізмі поєднались одночасно і вчення «про умови звільнення пролєтаріяту», і вчення про дійсність, як сукупний процес суспільного розвитку. Відтак, єдність теорії й практики, це — лише инший бік суспільно-історичного стану пролєтаріяту, згідно з яким для пролєтаріяту точка зору самопізнання збігається з точкою зору пізнання тотальности, і він одночасно виступає як суб’єкт і об’єкт власного пізнання.

Тому що покликання провести людство до вищого ступеня його розвитку, як правильно зауважив Геґель (щоправда, стосовно народів), ґрунтується на тім, що ці «ступені розвитку наявні як безпосередні природні принципи», і що тому народові (себто тій клясі), «якому такий момент притаманний як природний принцип, передане його здійснення».[34] Цю ідею Маркс із повною ясністю конкретизував для суспільного розвитку: «Якщо соціялістичні письменники визнають за пролєтаріятом цю всесвітньо-історичну ролю, то ні в якому разі не через те, що вони ‹…› вважають пролєтарів богами. Скоріше навпаки. Оскільки в пролєтаріяті, який уже оформився, практично закінчено абстрагування від усього людського, навіть від видимости людського; оскільки в життєвих умовах пролєтаріяту всі життєві умови сучасного суспільства досягли найвищої точки нелюдськости; оскільки в пролєтаріяті людина втратила саму себе, однак разом з тим не тільки дістала теоретичну свідомість цієї втрати, але й безпосередньо змушена обурюватися проти цієї нелюдськости велінням невідхильної, нічим уже не прикрашуваної, абсолютно владної нужди, цього практичного вияву необхідности, — то через усе це пролєтаріят може і повинен сам себе визволити. Але він не може визволити себе, не знищивши своїх власних життєвих умов. Він не може знищити своїх власних життєвих умов, не знищивши всіх нелюдських життєвих умов сучасного суспільства, сконцентрованих в його власному становищі.»[35] Таким чином, методолоґічна сутність історичного матеріялізму невіддільна від «практично-критичної діяльности» пролєтаріяту: й одне, й инше, це — моменти одного й того самого процесу розвитку суспільства. Відтак, пізнання дійсности, що воно досягається за допомогою діялєктичної методи, теж невіддільне від клясової точки зору пролєтаріяту. «Австромарксистська» постановка питання про розмежування між «чистою» наукою марксизму і соціялізмом, так само як і всі подібні питання, є хибною проблємою.[36] Адже марксистська метода, матеріялістична діялєктика, зрозуміла як пізнання дійсности, походить лише з клясової точки зору пролєтаріяту, з його позиції в боротьбі. Відмова від цієї точки зору веде до відходу від історичного матеріялізму, в той час як її прийняття прямо веде до приєднання до боротьби пролєтаріяту.

Те, що історичний матеріялізм виходить з «безпосереднього, природного» життєвого принципу пролєтаріяту, що тотальне пізнання дійсности виникає з його клясової точки зору, жодним чином не означає, що буцімто це пізнання чи методолоґічна установка безпосередньо й природно дані пролєтаріяту як клясі (а тим більше, окремим пролєтарям). Навпаки. Звичайно, пролєтаріят є пізнаваним суб’єктом такого пізнання сукупної суспільної дійсности. Але він аж ніяк не є пізнаваним суб’єктом у розумінні кантівскої методолоґії, коли суб’єкт визначається як такий, що він ніколи не може стати об’єктом. Він не є байдужим споглядачем цього процесу. Пролєтаріят є не просто діяльною і страждальною частина цього цілого: підйом і розвиток його пізнання, з одного боку, та його власний підйом і розвиток у ході історії, з иншого боку, це — лише два боки одного й того самого реального процесу. І не тільки тому, що сама кляса починає зі стихійних, несвідомих дій безпосередньої відчайдушної оборони (наприклад, з руйнування машин, що доволі характерно саме для початкової стадії) і лише поступово, у постійних суспільних битвах «формує себе як клясу». Так само й усвідомлення суспільної дійсности, свого власного клясового стану й історичної місії, що виходить з нього, метода матеріялістичної діялєктики є продуктами того самого процесу розвитку, що його історичний матеріялізм — уперше в історії — адекватно й у його дійсності пізнає.

Можливість марксистської методи є, відтак, таким самим продуктом клясової боротьби, як будь-який політичний або економічний результат. І розвиток пролєтаріяту теж відбиває внутрішню структуру пізнаної їм — уперше — історії суспільства. «Тому результат цього процесу продукції так само неодмінно набуває вигляду своїх передумов, як його передумови — вигляду його результату.»[37] Методолоґічна точка зору тотальности, що її ми навчилися бачити як центральну проблєму, передумову пізнання дійсности, є продуктом історії у двоїстому розумінні. По-перше, формальна об’єктивна можливість історичного матеріялізму як пізнання взагалі постала завдяки тому економічному розвитку, що породив пролєтаріят, завдяки виникненню самого пролєтаріяту (себто на певному ступені суспільного розвитку), завдяки перетворенню суб’єкта й об’єкта пізнання суспільної дійсности, що таким чином сталось. По-друге, тільки в ході розвитку самого пролєтаріяту ця формальна можливість стала реальною можливістю. Тому що можливість збагнути сенс історичного процесу, що було б внутрішньо притаманне самому цьому процесу, а не співвідносило б цей сенс шляхом трансцендентного, мітолоґізуючого або етичного утворення змісту з матеріялом, самим по собі цьому змісту далеким, передбачає високорозвинену свідомість пролєтаріятом свого стану, відносно високорозвинений пролєтаріят, себто тривалий попередній розвиток. Це шлях від утопії до пізнання дійсности; шлях від трансцендентних постановок цілей першими великими мислителями робітничого руху до ясности Комуни 1871 року: робітнича кляса «не має здійснювати ніяких ідеалів» — вона має лише «визволити елєменти нового суспільства», подолати шлях від кляси «по відношенню до капіталу» до кляси «для себе».

У цій перспективі ревізіоністське розмежування між рухом і кінцевою метою представляється поверненням до примітивного рівня робітничого руху. Тому що кінцева мета не є станом, що він чекає на пролєтаріят у кінці руху, вона не є незалежною від руху, від пройденого до неї шляху, — там,  у «державі майбутнього»; вона не є станом, про який можна спокійно забути в повсякденній боротьбі і про який в кращому разі провіщають у недільних проповідях, як про момент піднесення над повсякденними турботами. Так само не є вона і «повинністю», «ідеєю», які реґулятивно приєднуються до «дійсного» процесу. Навпаки — кінцева мета співвідноситься до цілого (до суспільства в цілому, яке розглядається як процес), завдяки чому кожний окремий момент боротьби й знаходить свій революційний зміст. Те відношення, що воно внутрішньо притаманне кожному моменту саме в його простій і тверезій повсякденності, розкривається лише через усвідомлення відношення моменту повсякденної боротьби до цілого та тим самим надання йому дійсності, і цей момент із голої фактичности, простого істнування, піднімає до дійсности.

Разом з тим не слід забувати, що всяке прагнення повністю врятувати «кінцеву мету» або «сутність» пролєтаріяту тощо від осквернення, загроза котрого причаїлась в їхньому співвідношенні до — капіталістичного — істнування чи котре через це співвідношення може зрештою вилитися в таке осквернення, веде до того самого відходу від розуміння дійсности, від «практично-критичної» діяльности, до того самого поверненню до утопічного дуалізму суб’єкту й об’єкту, теорії й практики, до яких привів ревізіонізм.[38]

Практична небезпека будь-якого такого дуалістичного сприйняття виражається в тім, що втрачається основоположний момент для дії. А саме, щойно ми залишаємо ґрунт дійсности, який може бути знайдений лише завдяки діялєктичному матеріялізму (і який увесь час треба знаходити заново), щойно ми потрапляємо на «природній» ґрунт істнування, неприкритої, голої й грубої емпірії, як суб’єкт діяльности та середовище «фактів», у якому має відбуватися його діяльність, відразу протиставляються один одному як різко й непримиренно розділені принципи. І як майже неможливо нав’язати об’єктивному взаємозв’язку фактів суб’єктивну волю, бажання або рішення, так само неможливо відшукати в самих фактах основоположний момент для дії. Ніколи не було й ніколи не буде ситуації, в якій факти однозначно говорили б за або проти певного напрямку дії. І чим сумлінніше досліджуються факти — в їхній ізольованості, себто в їхніх рефлективних зв’язках, тим менше вони можуть однозначно вказувати в певному напрямку. А що чисто суб’єктивне рішення має знову  розбитися об вагу незрозумілих і діючих з автоматичною «закономірністю» фактів, розуміється само собою. Таким чином, притаманне діялєктичній методі розуміння дійсности виявляється — саме в застосуванні до проблєми діяльности — єдиним розумінням, здатним намітити напрямок дій. Об’єктивне й суб’єктивне самопізнання пролєтаріяту на певному ступені його розвитку є одночасно пізнанням досягнутого на цьому етапі рівня суспільного розвитку. У взаємозв’язку дійсности, у співвідношенні всіх окремих моментів до притаманного їм, але ще не проясненого коріння у цілісності знімається чужість збагнених таким робом фактів: у них починають проступати тенденції, спрямовані до серцевини дійсности, до того, що прийнято називати кінцевою метою. Але коли ця кінцева мета не протистоїть процесу як абстрактний ідеал, а внутрішньо присутня як момент істини й дійсности, як конкретний зміст уже досягнутого ступеня в конкретному моменті, тоді його пізнання є пізнанням напрямку, що (несвідомо) прокладає спрямовані на ціле тенденції, — напрямку, що дозволяє саме в цей момент конкретно визначити — з точки зору та в інтересах сукупного процесу, звільнення пролєтаріяту — правильну діяльність.

Суспільний розвиток, одначе, постійно підсилює конфліктність відносин між окремим моментом і цілим. Саме тому, що дійсність випромінює внутрішньо притаманний їй зміст із все більшим блиском, значення подій усе глибше проникає у повсякденність, тотальність усе глибше поринає в просторово-часову моментальність явища. Шлях свідомости у процесі історії не вирівнюється, а навпаки — стає все важчим і відповідальнішим. Тому функція ортодоксального марксизму, подолання ним ревізіонізму й утопізму є не одноразовим спростуванням помилкових тенденцій, але безупинною, відновлюваною боротьбою проти розбещуючого впливу буржуазних форм свідомости на мислення пролєтаріяту. Ця ортодоксія є не охоронницею традицій, але провісницею відношення сьогодення та його завдань до тотальности історичного процесу. Відтак, ще не застарілі положення «Маніфесту комуністичної партії» про завдання ортодоксії та її носіїв, комуністів: «Комуністи ріжняться від усіх инших пролєтарських партій лише тим, що, з одного боку, в боротьбі пролєтарів ріжних націй вони виділяють і обстоюють спільні, незалежні від національности інтереси всього пролєтаріяту; з другого боку, тим, що на ріжних ступенях розвитку, які проходить боротьба між пролєтаріятом і буржуазією, вони завжди є представниками інтересів руху в цілому.»

Березень 1919 р.

Примітки

[1] Nachlaß I, 392.

[2] Ebd., 393.

[3] Ebd., 382-393.

[4] Ebd., 398. Див. з цього приводу також статтю «Клясова свідомість».

[5] Feuerbach, 38 [укр. пер.: Фрідріх Енґельс. Людвіґ Фоєрбах // Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Фоєрбах. — Харків-Київ: Державне видавництво України, 1930. — Стор. 31]. (Курсив мій. — Ґ.Л.)

[6] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIII [укр. пер.: Карл Маркс. До критики політичної економії. — Харків: Державне видавництво України, 1926. — Стор. 31]. (Курсив мій. — Ґ.Л.) Це обмеження методи рамками історичної соціяльної дійсности є вельми важливим. Непорозуміння, що вони походять з Енґельсового викладу діялєктики, ґрунтуються по суті на тому, що Енґельс, наслідуючи помилковий приклад Геґеля, поширює діялєктичну методу також на пізнання природи. Проте у пізнанні природи відсутні найважливіші визначення діялєктики: взаємодія суб’єкту й об’єкту, єдність теорії та практики, історична зміна субстрату катеґорій як основа їхньої зміни в мисленні тощо. Для докладного обговорення цих питань тут, на жаль, немає жодної можливости.

[7] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XL [укр. пер.: Карл Маркс. До критики політичної економії. — Харків: Державне видавництво України, 1926. — Стор. 29].

[8] Klassenkämpfe. Einleitung, 8-9 [укр. пер.: Фрідріх Енґельс. Вступ // Карл Маркс. Клясова боротьба у Франції 1848-1850. — Харків-Київ: Партвидав «Пролетар», 1932. — Стор. 3]. Не можна забувати також про те, що «природнича строгість» саме й передбачає «константність» елєментів. Цю методолоґічну вимогу висував уже Ґалілей.

[9] Kapital III, I, 188 [укр. пер.: Карл Маркс. Капітал. Том III, ч. I, кн. III. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1936. — Стор. 210]. Аналоґічно там саме, 21 [укр. пер.: Стор. 61], 297 [укр. пер.: Стор. 214-215] тощо. Це розріжняння істнування (яке розпадається на діялєктичні моменти видимости, явища та сутности) і дійсности походить від Геґелевої лоґіки. На жаль, тут немає можливости більш докладно зупинитись на питанні, наскільки вся катеґоріяльна побудова «Капіталу» ґрунтується на цьому розріжнянні. Також розріжняння уявлення й поняття походить від Геґеля.

[10] Kapital III, I, 352.

[11] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XXXVI [укр. пер.: Карл Маркс. До критики політичної економії. — Харків: Державне видавництво України, 1926. — Стор. 25-26].

[12] Ebd., XIX [укр. пер.: Карл Маркс. До критики політичної економії. — Харків: Державне видавництво України, 1926. — Стор. 13]. Також катеґорія рефлективних взаємозв’язків походить від Геґеля.

[13] Elend der Philosophie, 91 [укр. пер.: Карл Маркс. Злидні філософії. Відповідь на «Філософію злиднів» Прудона. — Харків-Берлін-Нью-Йорк: Українсько-американське видавництво «Космос», 1923. — Стор. 65].

[14] Ми хотіли б звернути увагу читача, який глибше цікавиться методолоґічними питаннями, на те, що у «Лоґіці» Геґеля питання щодо співвідношення цілого до частин становить діялєктичний перехід від істнування до дійсности, причому слід зазначити, що розглянуте в цій ж таки праці питання стосунку внутрішнього до зовнішнього також є проблємою тотальности.

[15] Theorien ϋber den Mehrwert, II, II, 305, 309 [укр. пер.: Карл Маркс. Теорії додаткової вартості. Частина II. — Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1960. — Стор. 535, 538].

[16] Max Adler. Marxistische Probleme, 77.

[17] Theorien ϋber den Mehrwert, III, 55 [укр. пер.: Карл Маркс. Теорії додаткової вартості. Частина III. — Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1964. — Стор. 46].

[18] Elend der Philosophie, 93-94 [укр. пер.: Карл Маркс. Злидні філософії. Відповідь на «Філософію злиднів» Прудона. — Харків-Берлін-Нью-Йорк: Українсько-американське видавництво «Космос», 1923. — Стор. 66].

[19] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XXXIV [укр. пер.: Карл Маркс. До критики політичної економії. — Харків: Державне видавництво України, 1926. — Стор. 24-25].

[20] Особливо витончений опортунізм Кунова проявляється в тім, що він, незважаючи на своє ґрунтовне знайомство з працями Маркса, несподівано перетворює поняття цілого (сукупности, тотальностм) на поняття «суми», внаслідок чого знімаються будь-які діялєктичні взаємовідносини. Див. Cunov. Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie, II, 155-157.

[21] Lohnarbeit und Kapital, 24-25 [укр. пер.: Карл Маркс. Наймана праця і капітал // Карл Маркс. Вибрані твори. Том 1. — Київ: Партвидав ЦК КП(б)У, 1936. — Стор. 209].

[22] Kapital I, 530 [укр. пер.: Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Книга I. — Харків: Партвидав «Пролетар», 1933. — Стор. 481].

[23] Див. статтю «Уречевлення і свідомість пролєтаріяту».

[24] Kapital I, 541 [укр. пер.: Карл Маркс. Капітал. Критика політичної економії. Том I. Книга I. — Харків: Партвидав «Пролетар», 1933. — Стор. 491].

[25] Zusatz zu §270 Philosophische Bibliothek, S. 354 [укр. пер.: Ґеорґ Ф.В.Геґель. Основи філософії права. — Київ: «Юніверс», 2000. — Стор. 234-235].

[26] Nachlaß II, 187 [укр. пер.: Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Святе сімейство, або Критика критично критики. — Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958. — Стор. 87, 88].

[27] Нічого несподіваного в тому, що Кунов саме в цьому пункті, в якому Маркс радикально подолав Геґеля, знову намагається поправити Маркса за допомогою кантіянського тлумачення Геґеля. Суто історичному розуміння держави у Маркса він протиставляє геґелівську державу як «вічну цінність», що її «похибки» (під ними розуміються функції держави як інструменту клясового гноблення) мають значення лише як «історичні предмети», що вони, одначе, не реґулюють сутність, визначення та цілі держави». Висновок про те, що буцімто (за Куновим) Маркс у цьому питанні поступається Геґелю, відстає від нього, ґрунтується на тому, що він, мовляв, «розглядає це питання з точки зору політики, а не з точки зору соціолоґії». — Op. cit., 1, 308. Наочно видно, що опортуністи не здатні подолати геґелівську філософію; якщо вони не скачуються до вульґарного матеріялізму чи до Канту, то використовують реакційний зміст філософії держави Геґеля для викорінення революційної діялєктики з марксизму, для розумового ввічнення буржуазного суспільства.

[28] Надзвичайно характерною в цьому відношенні є позиція Геґеля щодо політекономії («Основи філософії права», §189). Він дуже чітко розпізнає її головну методолоґічну проблєму — проблєму співвідношення випадковости та необхідности (його позиція дуже схожа з Енґельсовою: Ursprung, 183-184; Feuerbach, 44 [укр. пер.: Фрідріх Енґельс. Походження родини, приватної власности й держави. — Харків: Державне видавництво України, 1925. — Стор. 116-117; Фрідріх Енґельс. Людвіґ Фоєрбах // Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Фоєрбах. — Харків-Київ: Державне видавництво України, 1930. — Стор. 35-36]). Але він не може збагнути основного значення матеріяльного субстрату політекономії, відносин між людьми; він зупиняється на «сваволі, що кишіть», а закони політекономії набувають «схожості з планетною системою». Op. cit., 336.

[29] Engels: Brief an J.Bloch, 21.IX.1890. Dokumente des Sozialismus II, 71 [укр. пер.: Лист Фрідріха Енґельса Йосипу Бльохові від 21 вересня 1890 р. // Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Вибрані листи. — Харків-Київ: Державне видавництво «Пролетар», 1931. — Стор. 265].

[30] Nachlaß, I, 381.

[31] Die Vernunft in der Geschichte. Phil. Bibl. I, 133-134.

[32] Feuerbach, 61-64 [укр. пер.: Карл Маркс. Тези про Фоєрбаха // Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Фоєрбах. — Харків-Київ: Державне видавництво України, 1930. — Стор. 49-52].

[33] Про причини такого стану речей див. статтю «Клясова свідомість».

[34] Rechtsphilosophie, §346-347, Op. cit., 273 [укр. пер.: Ґеорґ Ф.В.Геґель. Основи філософії права. — Київ: «Юніверс», 2000. — Стор. 293].

[35] Nachlaß, II, 133 [укр. пер.: Карл Маркс і Фрідріх Енґельс. Святе сімейство, або Критика критичної критики. — Київ: Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1958. — Стор. 39].

[36] Hilferding. Finanzkapital, VIII-IX.

[37] Kapital III, II, 408.

[38] Див. полєміку Зіновьєва проти виступу Ґеда у Штуттґарті з приводу ставлення того до війни. «Gegen den Strom», 470-471 [рос. пер.: Г.Зиновьев, Н.Ленин. Против течения. Петроград, 1919. — С. 484-485]. Див. також книгу Лєніна «Der Radikalismus  als Kinderkrankheit des Kommunismus» («Дитяча хвороба «лівизни» в комунізмі»).

З німецької за виданням: Georg Lukács. Geschichte und Klassenbewußtsein. Herman Luchterhand Verlag, 1970. S.171-198.