Марксизм і гуманізм

thinkerЛуї Альтюссер

Моя аналітична метода, яка виходить не від людини взагалі, а з економічно даного періоду суспільства…
Карл Маркс. «Критичні уваги на книгу А.Ваґнера»

І

На порядку денному соціялістичний «гуманізм».

Вступаючи в період, котрий від соціялізму (кожному по труду) приведе до комунізму (кожному по потребах), Радянський Союз висуває гасло: «Все для людини» та переходить до нових тем: свобода особистости, повага до законности, гідність особистости. В робітничих партіях святкують реалізацію соціялістичного гуманізму та шукають його теоретичні основи в «Капіталі» та — все частіше — в ранніх творах Маркса.

Це історична подія. Можна навіть задавати собі питання, чи соціялістичний гуманізм не є достатньо переконливою та привабливою темою, щоб зробити можливим діялоґ між комуністами та соціял-демократами, і навіть ще ширшу співпрацю між цими людьми «доброї волі», котрі протистоять війні та злидням. На сьогоднішній день видається, що сам великий шлях гуманізму веде до соціялізму.

Фактично, революційна боротьба зажди мала на меті припинення експлоатації і, отже, звільнення людини. Одначе на першому історичному етапі вона повинна була, як Маркс це й передбачив, прийняти форму клясової боротьби. Таким чином революційний гуманізм міг бути лише «клясовим гуманізмом», «пролєтарським гуманізмом». Кінець експлоатації людини означав кінець експлоатації кляси. Звільнення людини означало звільнення робітничої кляси та, передусім, диктатуру пролєтаріяту. В СРСР протягом більш ніж сорока років, через ґіґантську боротьбу «соціялістичний гуманізм», до того як проявитися у свободі особистости, виражався у клясовій диктатурі[1].

Кінець диктатури пролєтаріяту відкриває в СРСР другий історичний етап. Радянські люди казали: в нас антаґоністичні кляси зникли, диктатура пролєтаріяту виконала свою функцію, держава більше не клясова, а держава всього населення (кожного). І справді тепер в СРСР до людей ставляться не зважаючи на клясу, як до особистостей. Ми бачимо, як теми клясового гуманізму в ідеолоґії змінюється темами соціялістичного гуманізму особистости.

Ще десять років тому соціялістичний гуманізм істнував лише в одній формі: в формі клясового гуманізму. Сьогодні він істнує в двох формах: клясовий гуманізм — там, де все ще панує диктатура пролєтаріяту (Китай тощо), та гуманізм особистости (соціялістичний) — там, де вона (диктатура пролєтаріяту) завершилася (СРСР). Дві форми, що відповідають двом необхідним історичним етапам. В гуманізмі «особистости» гуманізм «клясовий» може бачити реалізацію власного майбутнього.

Така трансформація історії прояснює певну трансформацію свідомости. В СРСР завершилася диктатура пролєтаріяту, котру соціял-демократи відкидали в ім’я (буржуазного) «гуманізму» особистости, та щодо котрої затято протистояли комуністам. Крім того передбачають, що на Заході вона може прийняти мирні та швидкоминучі форми. З того часу відбувається зближення між двома «гуманізмами» особистости: соціялістичним гуманізмом та ліберальним буржуазним або християнським гуманізмом. «Лібералізація» СРСР запевняє нас в другому. Що стосується соціялістичного гуманізму, його можна вважати не лише критикою суперечностей, але також, головним чином, звершенням «найбільш благородних» прагнень буржуазного гуманізму. В ньому людство змогло б нарешті реалізувати свою тисячолітню мрію, виражену ще з початків християнського та буржуазного гуманізмів минулого про те, що: «в людині та між людьми нарешті настане панування Людини».

Так ніби здійснюється пророча обітниця Маркса, що міститься в «Рукописах 1844 року»: «Комунізм… заволодіння людиною людською сутністю, цей комунізм, оскільки завершений натуралізм = гуманізм…»

ІІ

Для того, щоб зазирнути далі, ніж ця подія, щоб зрозуміти, щоб дізнатися сенс соціялістичного гуманізму, не достатньо ні прийняти до уваги подію, ні записати концепції (гуманізм, соціялізм) у яких він проявляється. Потрібно на собі випробувати ці теоретичні концепції, щоб переконатися, що вони дають нам справжнє наукове пізнання цієї події.

Небезпідставно пара «гуманізм-соціялізм» має помітну теоретичну нерівність: у контексті марксистської концепції «соціялізм» є науковим поняттям, а гуманізм — лише ідеолоґічним.

Звернімо увагу, йдеться не про те, щоб оспорити ту реальність, яку повинне відображати поняття соціялістичного гуманізму, а про те, щоб визначити теоретичну цінність цього поняття. Кажучи, що поняття гуманізму є ідеолоґічним (а не науковим), ми разом з тим підтверджуємо, що воно відображає сукупність істнуючих реалій; але на відміну від наукового поняття, воно не дає нам засобів їх пізнати. Воно вказує на певний тип істнування (ідеолоґічний), але не розкриває його суті. Плутати ці два порядки означало б заборонити собі все пізнання, підтримувати плутанину та ризикувати впасти в оману.

Для того щоб краще це зрозуміти, я коротко згадаю про досвід Маркса, котрий досягнув наукової теорії історії лише ціною радикальної критики філософії людини, котра була теоретичною основою для нього протягом років його молодости (1840-1845 рр.). Я використовую термін «теоретична основа» в його точному значенні. Для молодого Маркса «людина» була не лише криком душі, який засуджував злидні та рабство. Це була теоретична основа його концепції світу та його практичного відношення. «Людська сутність» (чи то свобода розуму чи суспільство) започаткувала одночасно сувору теорію історії та цілеспрямовану політичну практику.

Це видно з двох етапів гуманістичного періоду Маркса.

І. На першому етапі домінує раціоналістично-ліберальний гуманізм, ближчий до Канта та Фіхте, ніж Геґеля. В той час як Маркс бореться з цензурою, рейнськими феодальними законами, деспотизмом Пруссії, він теоретично обґрунтовує свою політичну боротьбу та теорію історії, що її підтримує, філософією людини. Історія може бути зрозумілою лише через людську сутність, якою є свобода та розум. Свобода: вона є сутністю людини, так само як вага є сутністю тіла. Людина приречене на свободу — це саме її буття. Як би вона від неї не відмовлялася чи відкидала її, свобода залишається з нею назавжди: «Свобода настільки невід’ємна від людини, що навіть її противники реалізують її, борючись проти її дійсности… Отож свобода завжди істнувала і як особливий привілей, і як загальне право»[2]. Ця відмінність освітлює всю історію: феодалізм є свободою, але проявленою в формі «нераціонального» привілею; сучасна держава є свободою, однак в раціональній формі всезагального права. Розум: людина є вільною лише в розумі. Людська свобода не є ні капризом, ні детермінізмом інтересу, але, як це стверджували Кант та Фіхте, автономією, послухом внутрішньому закону розуму. Цей розум «завжди істнував, але не завжди в раціональній формі»[3] (напр. феодалізм), істнує, нарешті, в даний час у формі розуму в державі, правовій державі, та законах. «Філософія розглядає державу як великий орґанізм, в котрому повинні втілитися правова свобода, мораль та політика, і в котрому кожен громадянин, дотримуючись законів держави, дотримується лише природних законів свого власного розуму, людського розуму»[4]. Звідси й завдання філософії: «Філософія вимагає, аби держава була державою людської природи»[5]. Ця мольба звертається до самої держави, щоб вона, реформуючи сама себе, визнала свою сутність та стала розумом, справжньою свободою людей. Філософсько-політична критика (котра нагадує державі її завдання стосовно себе самої) коротко зводить усю політику до наступного: вільної преси, вільного розуму людства, котрий сам стає політикою. Така політична практика, котра зводиться до теоретичної публічної критики, тобто публічної критики через пресу, і абсолютною умовою істнування якої є свобода преси, була політичною практикою Марксом часів «Rheinische Zeitung» (Рейнської ґазети). Розвиваючи свою теорію історії, Маркс започаткував та в той же час обґрунтував свою власну практику: публічну журналістську критику, котру він вважає вищим проявом політичної дії. В цій філософії Просвітництва все підпорядковується чіткому порядку.

ІІ. На другому етапі (1842-1845 рр.) домінує нова форма гуманізму: «громадський» гуманізм Фойєрбаха. Держава-розум залишилася глухою до розуму: Прусська держава не реформувала себе. Сама історія винесла вирок ілюзіям гуманізму розуму: молоді радикальні німці очікували, що претендент на трон виконає свої ліберальні обіцянки, дані ним в очікуванні трону. Одначе трон швидко перетворив ліберала на деспота. Держава, котра повинна була нарешті стати розумом (оскільки він в неї був), породила лише нерозум. З цього величезного розчарування, котре пережили молоді радикали як справжню історичну й теоретичну кризу, Маркс зробив висновок: «… Політична держава… у своїх сучасних формах містить вимоги розуму. На цьому вона не зупиняється. Усюди вона припускає розум втілений. Однак усюди вона так само попадає в суперечність між своїм теоретичним призначенням і своїми реальними передумовами». Отже зроблено вирішальний крок: зловживання держави не сприймаються більше як відділення держави від своєї сутности, але як реальне протиріччя між її сутністю (розумом) та її істнуванням (нерозумом). Гуманізм Фойєрбаха саме й дозволяє усвідомити цю суперечність, показуючи в нерозумі відчуження розуму, а в цьому відчуженні історію людини, тобто її втілення[6].

Маркс все ще сповідувати філософію людини: «Бути радикальним означає зрозуміти річ в її корені; а для людини коренем є сама людина…» (1843). Однак людина є вільним розумом лише через те, що в першу чергу вона є «Gemeinwesen», «суспільною істотою», істотою, котра може лише звершитися теоретично (в науці) і практично (у політиці) лише у своїх всезагальних людських відношеннях, як з иншими людьми, так і з речами (зовнішня природа, «гуманізована» через працю). Так людська сутність залишається основою історії та політики.

Історія — це відчуження і перетворення з розуму в нерозум, зі справжньої людини у відчужену людину. У відчужених продуктах своєї праці (товари, держава, реліґія), людина, сама цього не усвідомлюючи, реалізує людську сутність. Ця втрата людини, що породжує історію та людину, припускає істнування певної первісної сутности. В кінці історії цій людині, котра стала нелюдською об’єктивністю, залишиться лише знову заволодіти як суб’єктом своєю власною відчуженою сутністю, реліґією та державою, щоб стати повноцінною людиною, справжньою людиною.

Ця нова теорія людини лягає в основу нового типу політичної дії: політика практичного повторного заволодіння. Заклик до простого розуму держави зникає. Політика більше не є простою теоретичною критикою, звеличенням розуму вільною пресою, а практичним повторним заволодінням людиною своєю сутністю. Оскільки держава, так само як реліґія, може бути людиною, але людиною позбавленою володіння; людина розривається між двома абстракціями: громадянином (державою) і цивільною особою. В небесах держави, у «правах громадянина» людина в своїй уяві живе в людському суспільстві, якого вона позбавлена на землі «прав людини». Також революція не може більше просто політичною (ліберально-раціональною реформою держави), а «гуманістичною» («комуністичною»), якщо людині хочуть повернути її природу, відчужену у фантастичній формі грошей, влади і Бога. Звідси, ця практична революція буде спільним творінням філософії та пролєтаріяту, оскільки в філософії людина стверджується теоретично, а в пролєтаріяті вона практично заперечується. Проникнення філософії в пролєтаріят буде свідомим бунтом ствердження проти власного заперечення, бунтом людини проти нелюдських умов. Так в комунізмі пролєтаріят заперечуватиме власне заперечення і заволодіє собою. Революція — це сама практика лоґіки, властивої відчуженню: це той момент, коли критика, до цього часу обеззброєна, визнає свою зброю в пролєтаріяті. Вона дає пролєтаріяту теорію того, ким він є; пролєтаріят же в свою чергу дає їй свою збройну силу — ту саму силу, в якій кожний вважає себе союзником лише самого себе. Таким чином революційний союз пролєтаріяту і філософії вкарбований уже в саму людську сутність.

ІІІ

З 1845 року Маркс радикально пориває з теорією, котра обґрунтовує історію та політику людською сутністю. Цей унікальний розрив містить три нерозривні теоретичні аспекти:

1. Формування теорії історії та політики, що базується на радикально нових концепціях: концепції суспільної формації, виробничих сил, ефективности виробництва, надбудови, ідеолоґій, детермінованість економікою як останньою інстанцією, конкретна детермінованість иншими рівнями тощо.

2. Радикальна критика теоретичних претензій всього філософського гуманізму.

3. Визначення гуманізму як ідеолоґії.

У цій новій концепції все також чітко тримається на послідовності, але це нова послідовність: критикована людська сутність (2) визначається як ідеолоґія (3), катеґорія, що належить новій теорії суспільства та історії (1).

Розрив з усією філософською антрополоґією чи гуманізмом є не другорядним чинником: він є науковим відкриттям Маркса.

Цей розрив означає, що одним і тим же жестом Маркс відкидає проблєматику старої філософії та приймає нову проблєматику. Попередня ідеалістична («буржуазна») філософія у всіх своїх сферах та проявах («теорія знання», поняття історії, політична економіка, мораль, естетика тощо) базувалася на проблєматиці природи людини (чи сутности людини). Протягом століть ця проблєматика сама по собі була доказом, і ніхто й не думав піддавати її сумніву при її внутрішніх доробках.

Ця проблєматика не була ні незрозумілою, ні слабкою; навпаки, вона складалася із послідовної системи точних концепцій тісно пов’язаних між собою. Коли Маркс виступив проти неї, вона містила два додаткових постулати, визначені ним в шостій тезі про Фойєрбаха:

1) істнує універсальна людська сутність;

2) ця сутність є ознакою, «властивою окремому індивідуумові», котрий є її реальним суб’єктом.

Ці два постулати є додатковими та нерозривними. Їх істнування та їх єдність допускають цілу емпірично-ідеалістичну концепцію світу. Для того щоб сутність людини стала універсальною ознакою, потрібно, щоб конкретні суб’єкти істнували як абсолютні дані: те, що означає емпіризм суб’єкта. Для того, щоб ці емпіричні індивідууми були людьми, необхідно, аби вони в собі мали людську сутність фактично, а не по закону, тобто те, що означає ідеалізм сутности. Отож емпіризм суб’єкту означає ідеалізм сутности та навпаки. Це співвідношення може перевернутися на «протилежне»: емпіризм поняття — ідеалізм суб’єкту. Таке перевертання не руйнує фундаментальну структуру цієї проблєматики, котра залишається незмінною.

В типі цієї структури можна впізнати не лише принцип теорій суспільства (від Гоббса до Руссо), політичної економіки (від Петті до Рікардо), моралі (від Декарта до Канта), але також той самий принцип ідеалістичної та матеріялістичної «теорії» (домарксистської), «знання» (від Лока до Канта і далі аж до Фойєрбаха). Зміст людської сутности чи емпіричні суб’єкти можуть змінюватися (як це можна побачити від Декарта до Фойєрбаха); суб’єкт може переходити від емпіризму до ідеалізму (як це видно від Лока до Канта): наявні умови та зв’язки між ними змінюються лише всередині незмінної структури-типу, котра становить цю саму проблєматику: ідеалізму сутности завжди відповідає емпіризм суб’єкта (або ідеалізму суб’єкта — емпіризм сутности).

Відкидаючи людську сутність як теоретичний фундамент, Маркс відкидає цілком цю орґанічну систему постулатів. Він виганяє філософські катеґорії суб’єкту, емпіризму, ідеальної сутности тощо, з усіх сферах, в яких вони до того панували. Не лише з політичної економіки (відкидає міт про homo oeconomicus, себто про особу, яка має певні здібності та потреби як суб’єкт клясичної економіки); не лише з історії (відкидає соціяльний атомізм та політико-етичний ідеалізм); не лише з моралі (відкидає кантіанську моральну ідею); але також із самої філософії: оскільки матеріялізм Маркса виключає емпіризм суб’єкта (як й її зворотній бік: трансцендентного суб’єкта) та ідеалізм поняття (як і його зворотній бік: емпіризм поняття).

Ця тотальна теоретична революція має право відкидати старі поняття лише тому, що вона замінює їх новими. Фактично Маркс започатковує нову проблєматику, новий систематичний спосіб постановки питань, нові принципи та нову методолоґію. Це відкриття міститься прямо в теорії історичного матеріялізму, в якій Маркс пропонує не тільки нову теорію історії суспільства, але в той самий час неявно, але невідворотно нову «філософію», сповнену безмежністю смислів. Так, коли Маркс в теорії історії на місце старої пари індивідуум—людська сутність ставить нові поняття (виробничі сили, виробничі відносини тощо), він у той самий час фактично пропонує нову концепцію «філософії». Він замінює старі постулати (емпіризм—ідеалізм суб’єкта, емпіризм—ідеалізм сутности), що лежать в основі не лише ідеалізму, але також домарксистського матеріялізму, діалектико-історичним матеріялізмом практики: тобто теорією різних специфічних рівнів людської практики (економічної практики, політичної практики, ідеолоґічної практики, наукової практики) в їх особливих взаємозв’язках, заснованих на специфічних взаємозв’язках єдности людського суспільства. Коротко кажучи, що «ідеолоґічне» та універсальне поняття фойєрбахівської «практики» Маркс заміняє на конкретну концепцію специфічних відмінностей, котра дозволяє для кожної окремої практики знайти місце у системі специфічних відмінностей суспільної структури.

Для того, аби зрозуміти, що Маркс привніс радикально нового, слід усвідомити не лише новизну понять історичного матеріялізму, але також глибину теоретичної революції, що вони її містять та проголошують. За цієї умови можливо визначити статус гуманізму: відкидаючи його теоретичні претензії та визнаючи його практичну функцію в якості ідеолоґії.

Таким чином у строго теоретичному відношенні можна та необхідно відкрито говорити про Марксів теоретичний антигуманізм і вбачати в цьому теоретичному антигуманізмі умову абсолютної (неґативної) можливости (позитивного) пізнання людського світу та його практичного перетворення. Пізнати щось про людей можливо лише за абсолютної умови повного знищення філософського (теоретичного) міту про людину. Будь-яка думка, котра в своїй спробі відновлення антрополоґії чи теоретичного гуманізму спиралась б на Маркса, теоретично була б лише попелом. Хоча на практиці вона цілком могла б спорудити пам’ятник домарксистської ідеолоґії, котрий своєю вагою давив би на реальну історію та ризикував би завести її у безвихідь.

Оскільки неминучим наслідком теоретичного марксистського антигуманізму є визнання та розуміння самого гуманізму як ідеолоґії, Маркс ніколи не впадав у ідеалістичну ілюзію: він ніколи не вірив, що пізнання об’єкту могло в решті решт замінити цей об’єкт або заперечити його істнування. Картезіанці, знаючи, що сонце знаходиться на відстані двох тисяч льє, сильно дивувалися тому, що воно виглядало таким, ніби до нього двісті кроків: вони вважали, що ця відстань завелика навіть для Бога. Маркс ніколи не вважав, що пізнання природи грошей (суспільних відносин) могло б знищити їхній образ, їхню форму істнування: оскільки їхній образ був їхньою власною сутністю, так само необхідною, як й істнуючий спосіб виробництва[7]. Маркс ніколи не вважав, що ідеолоґія могла бути знищена через її пізнання: оскільки пізнання цієї ідеолоґії, будучи пізнанням умов її можливости, структури, специфічної лоґіки та практичної ролі, всередині даного суспільства, є в той самий час пізнанням умов її необхідности. Марксів теоретичний антигуманізм жодним чином не заперечує історичного істнування гуманізму. В реальному світі філософії людини зустрічаються і після Маркса, і до нього, і навіть сьогодні окремі марксисти самі мають спокусу розробляти теми нового теоретичного гуманізму. До того ж теоретичний антигуманізм Маркса, співвідносячи гуманізм з його умовами істнування, визнає його необхідність як ідеолоґії, необхідність за певних умов. Визнання цієї необхідности не є чисто спекулятивним. Тільки на ній марксизм може заснувати політику стосовно істнуючих ідеолоґічних форм, якими б вони не були: реліґія, мораль, мистецтво, філософія, право — та сам гуманізм у першу чергу. (Вірогідна) марксистська політика у царині гуманістичної ідеолоґії, себто політичне ставлення до гуманізму — політика, котра може бути відмовою, критикою, застосуванням, підтримкою, розвитком чи гуманістичним оновленням сучасних форм ідеолоґії в морально-політичній сфері — ця політика можлива за тієї абсолютної умови, що вона буде заснована на марксистській філософії, попередньою умовою якої є теоретичний антигуманізм.

IV

Отже все тепер залежить від пізнання гуманізму як ідеолоґії.

Питання не в тім, щоб дати глибоке визначення ідеолоґії. Достатньо схематично знати, що ідеолоґія є системою (що має власну лоґіку та строгість) уявлень (образи, міти, ідеї чи поняття — в залежності від ситуації), наділених історичним істнуванням та ролею в даному суспільстві. Не заглиблюючись в проблєму відношення науки зі своїм (ідеолоґічним) минулим, скажемо, що ідеолоґія як система уявлень відрізняється від науки тим, що її практично-соціяльна функція у ній домінує над теоретичною функцією (або функцією пізнання).

Якою є природа цієї соціяльної функції? Для того щоб це зрозуміти, слід звернутися до марксистської теорії історії. «Суб’єктами» історії є дані людські суспільства. Вони постають перед нами як тотальності, цілісність яких складається з певного специфічного типу складности, що вводить у гру певні інстанції, що їх, за Енґельсом, дуже схематично можна звести до трьох: економіка, політика та ідеолоґія. Таким чином у будь-якому суспільстві у формами, що інколи є дуже парадоксальними, можна відкрити істнування базової економічної діяльности, політичної орґанізації та «ідеолоґічних» форм» (реліґії, моралі, філософії тощо). Це означає, що ідеолоґія як така становить орґанічну частину всякої соціяльної тотальности. Все виглядає так, ніби людські суспільства не могли б продовжувати істнувати без цих специфічних формацій, цих систем уявлень (на різних рівнях), якими є ідеолоґії. Людські суспільства виділяють ідеолоґію як елемент та атмосферу, необхідні для їхнього дихання, для їхнього історичного життя. Лише ідеолоґічний світогляд міг уявити суспільства без ідеолоґій та повірити в утопічну ідею про світ, в якому ідеолоґія (а не просто одна з її історичних форм) зникає без сліду, а її місце займає наука. Ця утопія лежить, наприклад, в основі ідей про те, що мораль, котра за самою суттю своєю є ідеолоґією, можна замінити наукою чи зробити наскрізь науковою; чи що наука може скасувати реліґію і певною мірою зайняти її місце; чи що мистецтво може злитися з пізнанням чи стати «повсякденним життям» тощо.

І я не збираюсь уникати найактуальнішого питання про те, що згідно з історичним матеріялізмом, навіть комуністичне суспільство не зможе обійтися без ідеолоґії незалежно від того, буде це мораль, мистецтво чи «світогляд». Можна з впевненістю передбачити важливі зміни в його ідеолоґічних формах та їх співвідношеннях або навіть зникнення певних істнуючих форм чи перенесення їхніх функцій на сусідні форми; можна також (посилаючись на вже набутий досвід) передбачити розвиток нових ідеолоґічних форм (наприклад ідеолоґій «наукового світогляду» чи «комуністичного гуманізму»), але для марксистської теорії, в її теперішньому стані та при всій її послідовності, неможливо припустити, щоби комунізм — новий спосіб виробництва, при якому вирішальну ролю відіграватимуть виробництво та виробничі відносини — міг обійтися без соціяльної орґанізації виробництва та відповідних ідеолоґічних форм.

Ідеолоґія таким чином є не відхиленням чи випадковим розвитком історії — вона є невід’ємною структурою історичного життя суспільств. Одначе тільки істнування та визнання її необхідности можуть дозволити впливати на ідеолоґію та перетворити ідеолоґію на знаряддя зворотного впливу на історію.

Прийнято вважати, що ідеолоґія належить регіональній «свідомості». Не слід помилятися на рахунок цієї назви, котра є зараженою старою ідеалістичною проблєматикою, що передувала Марксу. Насправді, ідеолоґія має дуже мало спільного зі «свідомістю», навіть якщо припустити, що цей термін неоднозначний. Вона є глибоко несвідомою, навіть коли вона представляється (як у домарксистській «філософії») у зворотній формі. Звичайно, ідеолоґія є системою уявлень, одначе ці уявлення здебільшого не мають нічого спільного зі «свідомістю»: вони найчастіше є образами, іноді — поняттями, але це перш за все структури, що нав’язуються переважній більшості людей, обминаючи їхню «свідомість». Вони є сприйнятими-прийнятими-відчутими культурними об’єктами та діють на людей функціонально у спосіб, котрий для них самих залишається непоміченим. Люди «переживають» свою ідеологію, так само як картезіанець «бачив» чи не бачив — якщо він не зосереджувався на цьому — місяць на відстані двохсот кроків: себто жодним чином не як форму свідомости, але як об’єкт їхнього «світу» — як сам їхній «світ». Проте, що мається на увазі, коли кажуть, що ідеолоґія стосується «свідомости» людини? По-перше, що слід відрізняти ідеолоґію від инших соціяльних інстанцій, але також, що люди переживають свої вчинки, звичайно пов’язані зі свободою та «свідомістю» у клясичній традиції, в ідеолоґії, через і за допомогою ідеолоґії; коротше кажучи, що «пережите» відношення людей зі світом, в тому числі з історію (у політичній діяльності чи бездіяльності), проходить через ідеолоґію, більше того, що воно і є сама ідеолоґія. Саме в цьому значенні Маркс казав, що саме в ідеолоґії (як царині політичної боротьби) люди усвідомлюють своє місце в світі та історії, саме в цьому середовищі ідеолоґічного несвідомого люди змінюють свої «пережиті» відношення зі світом та набувають цієї нової форми специфічного несвідомого, що її називають «свідомістю».

Отже ідеолоґія стосується пережитого відношення людей до їх світу. Це відношення, котре тільки видається «свідомим» за умови, що воно несвідоме, так само видається простим лише за умови, що воно складне, себто є не простим відношенням, але відношенням всередині відношень, відношенням другого ступеня. В ідеолоґії люди насправді виражають не своє відношення до умов свого істнування, але спосіб, у який вони переживають своє відношення до умов свого істнування: таким чином ми маємо справу одночасно з двома відношеннями — відношенням реальним і відношенням «пережитим», «уявним». Ідеолоґія є вираженням відношення людей до їхнього «світу», так би мовити (наддетермінованою) єдністю їхніх реальних та уявних відношень з реальними умовами їхнього істнування. В ідеолоґії реальне відношення неминуче завуальоване відношенням уявним — відношенням, котре виражає радше волю (консервативну, конформістську, реформістську чи революційну), надію чи ностальґію, ніж описує реальність.

Саме в цій наддетермінованості реального уявним та уявного реальним ідеолоґія є в своєму принципі активною, підсилює чи змінює відношення людей до умов їх істнування, підсилюючи чи змінюючи це саме уявне відношення. З цього виходить, що ця дія ніколи не може бути чисто інструментальною: люди, котрі послуговуються ідеолоґією як чистим засобом дії, знаряддям, потрапляють до неї в полон та підпадають під її вплив з того самого моменту, як починають нею послуговуватися та без вагань вважають себе її повноправними господарями.

Це дуже чітко видно у випадку клясового суспільства. Панівною ідеолоґією є ідеолоґія панівної кляси. Однак панівна кляса не підтримує з панівною ідеолоґією, котра є його ідеолоґією, видимих відносин, що визначалися би виключно міркуваннями корисности чи зручности. Коли «зростаюча кляса» буржуазія протягом XVIII століття виробляє гуманістичну ідеолоґію рівности, свободи та розуму, вона придає своїм власним вимогам форму універсальности, ніби бажаючи через це привернути на свій бік тих самих людей, котрих вона пізніше визволить лише для того, щоб експлоатувати. Саме звідси міт Руссо про походження нерівности: багаті ведуть з бідними «найбільш мудровану розмову», котру коли-небудь чула людина, щоб їх переконати жити в своїм рабстві так ніби це була свобода. Насправді буржуазія сама має повірити в свій міт, перш ніж переконати в ньому инших, але не лише, щоб їх переконати, оскільки те, що вона переживає в своїй ідеолоґії, є тим самим уявним відношенням до власних реальних умов істнування, котрі дозволяють їй одночасно впливати на себе (надати собі юридичну та моральну свідомість, та юридичні й моральні умови економічного лібералізму) та на инших (експлоатованих сьогодні та експлоатованих у майбутньому: «вільних найманих працівників») для того, щоб прийняти, виконати та зберегти за собою свою історичну ролю панівної кляси. В ідеолоґії свободи буржуазія таким чином у строгому значенні слова переживає своє відношення зі своїми умовами істнування: тобто своє реальне відношення (закон ліберальної капіталістичної економіки), яке одначе завуальоване відношенням уявним (всі люди вільні, включаючи вільних найманих працівників). Її ідеолоґія складається з гри слів про свободу, котра таким чином видає намагання буржуазії містифікувати тих, кого вона експлоатує («вільних людей»!), використовуючи при цьому шантаж свободою для того, щоб тримати їх в покорі, так само як свідчить за потребу буржуазії переживати своє клясове панування як свободу тих, кого вона експлоатує. Так само як народ, котрий експлоатує инший народ, не може бути вільним, так само й кляса, котра послуговується ідеолоґією, підпорядковується їй. І коли говорять про клясову функцію ідеолоґії, слід розуміти, що панівна ідеолоґія є дійсно ідеолоґією панівної кляси, і що вона служить йому не лише для того, щоб панувати над експлоатованою клясою, але також і для того, щоб утворити з себе панівну клясу, дозволяючи їй сприймати як реальне та виправдане своє пережите відношення до світу.

Але потрібно зробити наступний крок і запитати себе, що сталося би з ідеолоґією в суспільстві, в якому зникли кляси. Те, що щойно було сказано, дає відповідь. Як би уся соціяльна функція ідеолоґії зводилась до цинізму міту (як «гарна брехня» Платона чи сучасні способи реклами), що його вигадала панівна кляса та застосовує ззовні для обдурювання тих, кого вона експлоатує, то ідеолоґія зникла би разом із клясами. Однак, як ми вже бачили, навіть у випадку клясового суспільства, ідеолоґія є активною в панівній клясі та робить свій внесок, щоб формувати його, змінювати його відносини, адаптувати його до реальних умов істнування (приклад: юридична свобода) — зрозуміло, що ідеолоґія (як система уявлень мас) необхідна в будь-якому суспільстві, котре формує та перетворює людей, аби ті відповідали вимогам умов свого істнування. Якщо, як казав Маркс, історія є вічним перетворенням умов людського істнування, і якщо це рівною мірою справедливо для соціялістичного суспільства, тоді люди, щоб пристосуватися до цих умов, мають проходити безкінечні перевтілення; і якщо це «пристосування» не можна довірити спонтанності, а навпаки — потребує постійного спрямовування, управління, контролю, то саме в ідеолоґії ця вимога виражається, ця відстань вимірюється, це протиріччя переживається, а це рішення «втілюється». Саме в ідеолоґії безклясове суспільство переживає неадекватність-адекватність свого відношення до світу, в ній та через неї воно перетворює людську «свідомість», себто їхні настанови та поведінку, аби піднести їх до рівня їхніх завдань та умов їхнього істнування.

У клясовому суспільстві ідеолоґія є передаточним механізмом та елементом, у якому відношення людей до умов їхнього істнування формується в інтересах панівної кляси. У безклясовому суспільстві, ідеолоґія є передаточним механізмом та елементом, у якому відношення людей до умов їхнього істнування формується в інтересах усіх людей.

V

Тепер ми можемо повернутися до теми соціялістичного гуманізму та зрозуміти теоретичну невідповідність, що ми її спостерігаємо між науковим терміном (соціялізм) та ідеолоґічним терміном (гуманізм).

У цих співвідношеннях з істнуючими формами буржуазного чи християнського гуманізму особистости, соціялістичний гуманізм особистости проявляється як ідеолоґія саме в цій грі слів, котра робить можливою цю зустріч. Я далекий від думки, що це могла б бути зустріч цинізму та наївности. В нашому випадку гра слів все одно вказує на історичну реальність і в той самий час на пережиту двозначність, а також на бажання її подолати. Коли марксисти у своїх стосунках з рештою світу наголошують на соціялістичному гуманізмі особистости, вони просто проявляють свою волю подолати відстань, котра відділяє їх від їхніх можливих союзників, та просто випереджають рух, довіряючи майбутній історії турботу про заповнення старих слів новим змістом.

Саме цей зміст має значення. Оскільки, наголошу на цьому ще раз, теми марксистського гуманізму не призначенні для використання иншими. Марксисти, котрі їх розвивають, через необхідність роблять це для самих себе, перш ніж зробити це для инших. Тож ми знаємо тепер, що викликало появу цих тем — нові умови, що склалися у Радянському Союзі, закінчення диктатури пролєтаріяту та на перехід до комунізму.

Саме тут все й відбувається. І от як я би поставив питання. Чому в Радянському Союзі відповідає такий активний розвиток тем (соціялістичного) гуманізму особистости? У «Німецькій ідеолоґії», говорячи про ідею людини та гуманізму, Маркс зауважує, що ідея людської природи чи людської сутности скриває у собі подвійне ціннісне судження, пов’язане з понятійною парою людське—нелюдське; він пише: «… «нелюдське», так само як «людське» є продуктом сучасних умов; це їхній неґативний бік…» Пара людське—нелюдське є прихованим принципом усього гуманізму, котрий є лише способом жити-підтримуати-вирішувати цю суперечність. Буржуазний гуманізм робив людину принципом всіх теорій. Ця світла людська сутність була видимістю тіні нелюдського. Цією тіньовою половинкою зміст людської сутности, цієї, як здавалось, абсолютної сутности, вказував на своє бунтівне народження. Людина свободи-розуму засуджувала еґоїстичну та зіпсовану людину капіталістичного суспільства. У двох формах цієї пари нелюдське—людське буржуазія XVIII століття переживала свої відносини з умовами свого істнування у «ліберально-раціональній» формі, в той час як німецька ліворадикальна інтеліґенція переживала їх у формі «громадській» або «комуністичній» як відмову, як вимогу та як проґраму.

Чим є сучасний соціялістичний гуманізм? Він також є відмовою та викриттям — відмовою від будь-якої дискримінації людини, незалежно від того, чи є вона расовою, політичною, реліґійною чи будь-якої иншою. Він є відмовою від будь-якої економічної експлоатації та політичного рабства. Він є відмовою від війни. Ця відмова є не лише гордим проголошенням перемоги, закликом та прикладом, звернутим назовні, до всіх людей, котрі є жертвами імперіалізму, його експлоатації, злиднів, рабства, дискримінації та воєн. Він є також, і є таким в першу чергу, звернутим всередину — до самого Радянського Союзу. У соціялістичному гуманізмі особистости Радянський Союз визнає для себе, що період диктатури пролєтаріяту закінчився, а також відкидає та засуджує її «зловживання», помилки та «злочини», котрі вона допустила в період «культу особистости». У своєму внутрішньому застосуванні соціялістичний гуманізм звертається до історичної реальности закінчення диктатури пролєтаріяту, а також «зловживань», з якими вона була пов’язана в СРСР. Він звертається до «подвійної» реальности: не лише реальности, що завершилася через раціональну необхідність розвитку виробничих сил та соціялістичних виробничих відношень (диктатура пролєтаріяту), але також реальности, у подоланні якої необхідности не було, цієї нової форми «нераціонального істнування розуму», цієї частини історичного «нерозуму» та «нелюдскости», котрі містить у собі минуле СРСР: терор, репресії та доґматизм — тобто явища, наслідки та шкода від яких ще не подолані.

Але саме з цим бажанням ми тепер переходимо від тіні до світла, від нелюдського до людського. Комунізм, який будується в Радянському Союзі, є світом без економічної експлоатації, без насильства, без дискримінації — світом, котрий відкриває перед радянськими людьми безконечні простори поступу, науки, культури, хліба та свободи, вільного розвитку, — світом, котрий може обійтись без тіней і драм. Чому ж тоді навмисне наголошується саме на людині? Чому радянські люди мають таку потребу в ідеї людини, себто в ідеї самих себе, котра допомагає їм пережити свою історію? Тут важко уникнути думки про зв’язок між, з одного боку, необхідністю підготувати та здійснити важливу історичну мутацію (перехід до комунізму, завершення диктатури пролєтаріяту, відмирання державного апарату, котре передбачає створення нових форм політичної, економічної, культурної орґанізації, що відповідали б цьому переходу) — та, з иншого боку, історичними умовами, у яких цей перехід має здійснитися. Очевидно, що ці умови також містять у собі відбиток минулого СРСР та його труднощів — не лише труднощів, викликаних періодом «культу особистости», але також відбиток більш віддалених труднощів, пов’язаних з «побудовою соціялізму в одній окремо взятій країні», до того ж країні економічно та культурно «відсталій». Серед цих «умов» перше місце за важливістю займають умови «теоретичні» — спадок цього минулого.

Саме ця істнуюча невідповідність між історичними завданнями та їхніми умовами може пояснити вдавання до цієї ідеолоґії. Насправді теми соціялістичного гуманізму свідчать про істнування справжніх проблєм — нових історичних, економічних, політичних та ідеолоґічних проблєм, котрі під час сталінського періоду перебували в тіні, хоча він їх породив під час будівництва соціялізму: проблєм форм економічної, політичної та культурної орґанізації, відповідних рівню розвитку, досягнутому виробничими силами соціялізму; проблєм нових форм індивідуального розвитку в той новий період історії, коли держава більше не бере на себе відповідальність за долю кожного чи примусове управлення його життям — коли від тепер перед кожною людиною об’єктивно постане вибір, себто важке завдання самостійно стати тим, ким вона є. Теми соціялістичного гуманізму (вільний розвиток особистости, повага до соціялістичної законности, гідність особистости тощо) є тим способом, у який радянські люди та инші соціялісти переживають своє відношення до цих проблєм, тобто до умов, у яких вони постають. Вражаючим є той факт, що в більшості соціялістичних демократій та в Радянському Союзі у повній відповідності до необхідности їхнього розвитку проблєми політики та моралі виходять на передній план, що цими проблємами переймаються також і західні партії. Не менш вражаючим є те, що іноді, але все частіше і частіше, ці проблєми теоретично трактуються через поняття, котрі відсилають до періоду молодого Маркса, його філософії людини: поняття відчуження, розділення, фетишизму, цілісної людини тощо. Проте, коли їх розглянути самі по собі, ці проблєми за своєю суттю є проблємами, далекими від того, аби вимагати якоїсь «філософію людини», але стосуються розробки нових форм орґанізації економічного, політичного та ідеолоґічного життя (включаючи нові форми особистого розвитку) соціялістичних країн у період відмирання чи завершення диктатури пролєтаріяту. Чому ж ці проблєми піднімаються певними ідеолоґами, користуючись поняттями філософії людини, — замість того, щоб відкрито, чітко та точно ставити їх за допомогою економічних, політичних та ідеолоґічних понять марксистської теорії? Чому стільки марксистських філософів, схоже, відчувають потребу звертатися до домарксистського ідеолоґічного поняття відчуження для того, щоб, як їм здається, обдумати та «розв’язати» ці конкретні історичні проблєми?

Ми не спостерігали би спокуси вдаватися до цієї ідеолоґії, коли б таке вдавання само по собі не вказувало на певну необхідність, котра однак не може звернутися по захист до инших добре обґрунтованих форм необхідности. Немає жодного сумніву, що комуністи праві, коли протиставляють економічну, соціяльну, політичну та культурну реальність соціялізму «нелюдськості» імперіялізму як цілого; безсумнівно й те, що цей контраст є частиною протистояння та боротьби соціялізму й імперіалізму. Однак так само небезпечно було б без будь-яких зауважень чи застережень, так ніби це теоретичне поняття, користуватися таким ідеолоґічним поняттям, як гуманізм, з котрим пов’язані асоціяції з ідеолоґічним несвідомим і котре занадто легко змішується з темами дрібнобуржуазного походження (як відомо, дрібна буржуазія та її ідеолоґія, котрій Лєнін пророчив гарне майбутнє, ще не поховані історією).

Так ми підходимо до глибшої причини, назвати яку вельми важко виразити. Певною мірою таке вдавання до ідеолоґії можна фактично розглядати як заміну звернення до теорії. Тут ми знову знаходимо реальні теоретичні умови, успадковані марксистською теорією від її минулого — не лише доґматизмом сталінського періоду, але і давнішою спадщиною згубних опортуністських тлумачень II Інтернаціоналу, з котрими Лєнін боровся все своє життя, однак які ще також не поховані історією. Ці умови заважають розвитку марксистської теорії, який є обов’язковим, якщо вона претендує на розробку понять, які б відповідали вимогам нових проблєм: понять, що дозволили б їй сьогодні виразити ці проблєми в наукових, а не ідеолоґічних термінах; що дозволили б їй називати речі своїми іменами, себто відповідними марксистськими поняттями замість того, щоб позначати їх, як це трапляється вельми часто, ідеолоґічними поняттями (відчуження) або поняттями без визначеного статусу.

Наприклад, сумно констатувати, що поняття, яким комуністи позначають важливе історичне явище в історії СРСР та робітничого руху, поняття «культу особистости», якщо сприймати його як теоретичне поняття, неможливо найти та клясифікувати в термінах марксистської теорії; воно рівним чином може описати та засудити стиль поведінки і в цьому відношенні мати подвійну практичну цінність, але наскільки мені відомо, Маркс ніколи не вважав, що стиль політичної поведінки можна безпосередньо уподібнити історичній катеґорії, себто поняттю теорії історичного матеріялізму, оскільки, якщо він таки позначає реальність, він не є її поняттям. Однак, все те, що було сказано про «культ особистости», стосується саме сфери надбудови, а отже державної орґанізації та ідеолоґій; більше того, стосується переважно тільки цієї єдиної сфери, про яку з марксистської теорії ми знаємо, що вона користується «відносною автономією» (що дуже просто, в теорії, пояснює, як соціялістичний базис міг розвиватися без суттєвих перешкод в той період помилок, що залишили свій відбиток на надбудові). Чому ж істнуючі, відомі та визнані марксистські поняття не були залучені для обдумування та пояснення цього явища, описаного як стиль поведінки та пов’язаного з «психолоґією» однієї людини, себто просто описаний, але не обдуманий? І якщо «психолоґія» однієї людини могла відіграти таку історичну ролю, тому не було поставлене в термінах марксизму питання про історичні умови можливости такого явного піднесення «психолоґії» до рівня та виміру історичного факту? Марксистські принципи містять в собі засоби, необхідні для того, щоб поставити цю проблєму в теоретичних термінах і таким чином пояснити її та підготувати її розв’язання.

Я зовсім не випадково навів подвійний приклад поняття відчуження та поняття «культу особистости». Оскільки об’єктом поняття соціялістичного гуманізму (особливо проблєм права та особистости) також є проблєми, що стосуються сфери надбудови: державна орґанізація, політичне життя, мораль, ідеолоґії тощо. І важко відмовитись від думки, що звернення до ідеолоґії і тут є найкоротшим шляхом, замінником недієздатної теорії. Недієздатної, але латентної та можливої. В цьому і полягає роля цієї спокуси вдатися до ідеолоґії: заповнити цю відсутність, це запізнення, цю відстань, не визнаючи цього відкрито, створюючи, як казав Енґельс, зі своєї потреби та своєї нетерплячости теоретичний арґумент і таким чином приймаючи потребу в теорії за саму теорія. Філософський гуманізм, котрий може перетворитися на загрозу для нас та котрий ховається за безпрецедентними досягненнями самого соціялізму, є цим доповненням, що дає певним марксистським ідеолоґам — за відсутности теорії — відчуття теорії, котрої їм бракує, — відчуття, котре не може замінити те найцінніше, що дав нам Маркс: можливість наукового пізнання.

Ось чому, якщо сьогодні на порядку денному соціялістичний гуманізм, добрі причини, що їх можна навести на користь цієї ідеолоґії, в жодному випадку не можуть служити арґументами на користь поганих, инакше нам не уникнути плутання ідеолоґії з науковою теорією.

Філософський антигуманізм Маркса дає розуміння необхідности істнуючих ідеолоґій, в тому числі й гуманізму. Однак, в той самий час, оскільки це критична та революційна теорія, вона також дає розуміння тактики, якої слід дотримуватися щодо них, чи то для їхньої підтримки, чи то для їхньої трансформації, чи то для боротьби з ними. І марксисти знають, що не може істнувати тактика, що не спирається на стратеґію, і стратеґія, що не спирається на теорію.

Жовтень 1963 р.

Примітки

[1] Термін «клясовий гуманізм» ми вживаємо тут в тому значенні, в котрому Лєнін говорить про Жовтневу Соціялістичну революцію, що передала владу у руки робітничої кляси, трудящих і селянської бідноти та забезпечила, від їхнього імені, такі умови життя, праці та розвитку, яких вони до того ніколи не знали: демократію для трудящих, диктатуру для гнобителів. Ми не вживаємо термін «клясовий гуманізм» в тому значенні, в котрому це словосполучення вживається в ранніх творах Маркса, в яких пролєтаріят в своєму «відчуженні» представляв собою саму людську сутність, реалізацію котрої повинна була забезпечити революція; ця «реліґійна» концепція пролєтаріяту («всеохоплюючої кляси», який є всеохоплючим, тому що він є «втрата людяности», що «бунтує проти своєї втрати») була підхоплена молодим Лукачем в «Geschichte und Klassenbewusstsein» (Історія та клясова свідомість).

[2] «Rheinische Zeitung»: «Свобода преси» (травень 1842 р.).

[3] Лист Руґе, вересень 1843 р. — надзвичайна формула, котра є ключем до ранньої філософії Маркса.

[4] «Rheinische Zeitung»: про статтю з №179 в «Kölnische Zeitung» за 14 липня 1842 р.

[5] Там само.

[6] Цей збіг появи Фойєрбаха з теоретичною кризою, в яку молодих німецьких радикалів кинула історія, пояснює їхній ентузіазм щодо автора «Попередніх тез», «Сутности християнства» та «Основи філософії майбутнього». Фойєрбах дійсно представляє теоретичне вирішення теоретичної кризи молодих інтеліґентів. Його гуманізм відчуження дав їм теоретичні поняття, котрі дозволили їм помислити відчуження людської сутности як про необхідний момент її реалізації, а нерозум (ірраціональну дійсність держави) як про необхідний момент реалізації розуму (ідеї держави). Таким чином він дав їм змогу помислити те, що вони в противному випадку переживали як саму ірраціональність: необхідний зв’язок між розумом та нерозумом. Звичайно, цей зв’язок не виходить за рамки філософської антрополоґії, котра його обґрунтовує, але з одним теоретичним застереженням: переосмислення поняття людини, необхідне для того, щоб помислити історичне відношення між історичним розумом та історичним нерозумом. Людина перестає визначатися розумом і свободою — вона в самій своїй основі стає «громадською», конкретним інтерсуб’єктивністю, любов’ю, братерством, «родовою істотою».

[7] Уся модна теорія «уречевлення» ґрунтується на проецируванні теорії відчуження з ранніх текстів та, зокрема, з «Рукописів 1844 року» на теорію «фетишизму» з «Капіталу». В «Рукописах 1844 року» об’єктивація людської сутности стверджується як попередня умова, необхідна для повторного заволодіння людиною людською сутністю. Протягом всього процесу об’єктивізації людина істнує лише у формі об’єктивности, в якій вона зустрічає свою власну сутність під виглядом чужої нелюдської сутности. Ця «об’єктивізація» не названа «уречевлення», хоча й названа нелюдською. Нелюдськість представлена головним чином не через модель «речі», але радше через модель тваринного начала (або навіть дотваринного начала: це людина, котра не має більше з природою навіть простих тваринних відносин) чи через модель всемогутності та чарівності трансцендентности (Бог, держава) та грошей, які розуміються як річ. У «Капіталі» єдині суспільні відносини, що постають у формі речі (шматка металу) – це гроші. Однак розуміння грошей як речі (тобто плутання вартости грошей з їхньою споживною вартістю) не відповідає дійсності цієї «речі»: людина, перебуваючи у прямих відносинах з грошима, стикається не з голим фактом простої «речі», але з владою (або її відсутністю) над речами та людьми. Ідеолоґія уречевлення, котра усюди у відносинах людей бачить в першу чергу тільки речі, змішує у катеґорії «речі» (найбільш чужій Марксу катеґорії) всі суспільні відносини, продумані відповідно до моделі ідеолоґії гроші-речі.

Переклад з французької: «Вперед»

Опубліковано у кн.: Louis Althusser. Pour Marx (Paris: Éditions La Découverte, 1986), pp. 225-249.

Advertisements

1 Response to “Марксизм і гуманізм”



  1. 1 Марксизм і гуманізм » Commons/Спільне Зворотнє посилання на 17/11/2009 о 12:11

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s




Листопад 2009
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Нд
« Жов   Гру »
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
30  

Останні коментарі

Введіть адресу своєї ел.пошти


%d блогерам подобається це: