Колоніальна спадщина і совєтська спадковість. Парадокси десовєтизації

vislab2Микола Рябчук

Схоже, що за кілька років української незалежності на Заході з’явилося більше книжок і статей про сучасну Україну, ніж за всі попередні десятиліття її колоніального напівіснування. Україністика перестала бути екзотикою чи навіть ексцентрикою — об’єктом уваги кількох дивакуватих американців або канадців (зазвичай українського походження).

Кетрін Ваннер, подібно до багатьох „новоприбульців” у цю галузь, має ґрунтовну освіту в ділянці русистики. Це, як відомо, часто не полегшує, а ускладнює опанування „суміжної”, такої „близької”, здавалося б, галузі. Але задля справедливості зразу зазначимо, що загалом книжці Ваннер „Тягар мрій. Історія та ідентичність у постсовєтській Україні” (Catherine Wanner, Burden of Dreams. History and Identity in Post-Soviet Ukraine. University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1998) москвоцентризм не притаманний, хоча деякі її побіжні й надто вже поверхові оцінки та формулювання й зумовлені певними совєтологічними штампами. Наприклад, складне і справді двозначне становище українців напередодні й під час Другої світової війни вона зводить до цілком однозначних, примітивно-пропагандистських тверджень про „колаборацію українських націоналістів із нацистами, підготовлену Степаном Бандерою”; цілком безпідставно називає Києво-Могилянську академію „вкрай націоналістичною”; за подібною, вочевидь, логікою окреслює одну з приватних шкіл у Львові як „гіпернаціоналістичну”; без видимих сумнівів стверджує, що „Петлюру асоціюють із сумнозвісними погромами, що їх учинили війська УНР”.

Подеколи вона явно з чужого голосу висловлює судження, що мають мало спільного з українською дійсністю, зате багато — з колоніальними уявленнями про неї: „Маючи у своєму розпорядженні обмаль культурних надбань, політичні й культурні лідери України звернулися натомість до історії”. Або: „Щораз менше російських газет, журналів, книжок, телевізійних програм проникає в Україну, поглиблюючи й без того помітний інформаційний вакуум”.

Нарешті, одним із наслідків недостатньої обізнаності авторки з українською історією та культурою є помітне переважання в книжці російського, сказати б, „ілюстративного” матеріалу (коли йдеться, зокрема, про 20-30-ті роки), а також прикрі фактичні помилки на зразок того, що Коротича названо харків’янином, Винниченка — істориком, смерть Володимира Івасюка перенесено зі Львова до Чернівців, дату спорудження в Києві велетенського пам’ятника Ленінові під готелем „Москва” переплутано з датою встановлення меншого пам’ятника на Бессарабці (1946) тощо.

Попри всі ці хиби, „Тягар мрій” є загалом сумлінною науковою працею, що намагається простежити непрості зв’язки між процесами націєтворення та формування нової культурної ідентичності в сьогоднішній Україні. Сама авторка називає свою синтетичну працю „багатогалузевою етнографією” динамічних процесів постсоціалістичпого перетворювання націоналістичної ідеології в інституціалізовану національну культуру і національну ідентичність. „Така етнографія є, по суті, етнографічним вивченням держави, дослідженням її спроб узгодити суперечливі інтереси та візії утвердити категорії, періоди та події, що надають суспільного значення особистому й колективному досвідові”.

Фаховий антрополог Кетрін Ваннер тривалий час (у 1990-1996 роках) провела в Україні, подорожуючи по різних регіонах, записуючи інтерв’ю, відвідуючи різноманітні культурні заходи й заклади. Чимало сторінок її книжки читається як захоплива журналістика — сповнена тонких спостережень, живих подробиць і проникливих висновків.

Травмована свідомість

Книжка складається з двох нерівних частин, поділених відповідно на три й чотири розділи. Перша, менша частина має назву „Спадщина совєтської культури”, друга — „Ділянки націоналізації” (в оригіналі вжито „комп’ютерний” термін site — на позначення місць, чи галузей, чи, краще сказати, суспільних ареалів, у яких відбувається „націоналізаційний” процес).

У першій частині Кетрін Ваннер з’ясовує, як совєтська система трактувала поняття національності, підпорядковуючи його вищій, „наднаціональній”, совєтській ідентичності; чому ідея державної незалежності здобула собі стільки прихильників у сильно зрусифікованій Україні та яку роль у цьому відіграв історичний ревізіонізм; як і чому старі совєтські моделі мовлення й поведінки зберігають донині свою живучість, репродукуючи совєтські суспільні цінності та орієнтації.

У другій частині авторка досліджує „ареали націоналізації”, тобто місця, чи події, чи галузі, у яких відбувається „артикуляція, обговорення і, по змозі, інституалізація національної культури”. Чотири розділи другої частини присвячено відповідно чотирьом таким „ареалам” — школам, фестивалям (власне, одному з них, найбільш „націоналістичному” — „Червоній руті”), офіційним святам у державному календарі та організації міського простору (старим і новим пам’ятникам, назвам вулиць тощо). Йдеться, як пише Кетрін Ваннер, про ті місця, де „постсовєтська національна культура артикулюється і, відповідно, оспорюється — в рамках ширшого проекту утвердження чи, навпаки, заперечення нової держави”. Кожен із цих чотирьох ареалів справді відіграє важливу роль у зусиллях держави „перевести значення історичних подій в особистий досвід, зробити національну ідентичність — особистою”; хоча деякі інші галузі відіграють не меншу (або й більшу) роль — наприклад, засоби масової інформації або, скажімо, спорт (у вересні 1998 року під час матчу футбольної збірної України з росіянами 90 відсотків опитаних мешканців Криму заявили, що вболівають за збірну України). Можливо, ці галузі ще привернуть увагу майбутніх дослідників. У кожнім разі, Кетрін Ваннер встановила для них добрі методологічні рамки й отримала загалом непогані, як для початку, результати.

На відміну від багатьох своїх американських колег, вона цілком слушно вважає, що кожна держава є на свій лад „націоналізатором”, оскільки не може в принципі існувати без певної загальнодержавної мови (навіть у формально двомовних державах завжди одна з мов є фактично панівною), без певних загальнонаціональних символів, інституцій, історичних міфів тощо. І кожна держава по-своєму зацікавлена в успіху націоналізаційних процесів, оскільки від цього великою мірою залежить її леґітимність і функціональність. Тим більше в цьому зацікавлена Україна — глибоко занурена в економічну кризу й ослаблена нелегким мовно-культурним протистоянням із могутньою колишньою метрополією. А проте, як показує Кетрін Ваннер на численних прикладах, „націоналізаційні” процеси відбуваються в Україні з мінімальним успіхом. Століття бездержавного існування в поєднанні з колонізацією та асиміляцією спричинили в українському суспільстві суттєві демографічні, ментальні та цивілізаційні зміни. Населення України складається не лише з величезної 11-мільйонної російської меншини, а й із приблизно 15-мільйонної „більшини” зрусифікованих українців. І будь-які спроби перетворити „народ України” на „український народ” спричиняють, за проникливим спостереженням авторки, тертя не лише міжетнічне, а, так би мовити, внутрішньоетнічне: зденаціоналізовані українці не мають особливого бажання реукраїнізуватися, вважаючи свій сьогоднішній стан цілком нормальним; те, що їхнім україномовним співгромадянам видається наслідком брутальної русифікації, вони самі вважають цілком добровільним засвоєнням „вищих”, „цивілізованіших” мови та культури.

Американська дослідниця, схоже, сама зупиняється в певній нерішучості між „націоналістичним” українським і, сказати б, малоросійським „креольським” поглядами па взаємини українців із російською та естетською державами. Історичні факти начебто схиляють її до „націоналістичного”, але й „креольський” погляд залишається теж начебто паритетним, неопротестованим і нездеконструйованим.

Подеколи Ваннер підходить до суті справи напрочуд близько, але так її і не з’ясовує. Наприклад, кілька разів вона відзначає „розгубленість і апатію громадян постсовєтської України щодо національної реідентифікації”, говорить про „культурну та історичну амнезію, колективно притаманну українцям” і, врешті, ретельно фіксує твердження пересічних громадян про те, що „раніше (в СССР) ми не мали жодних проблем із національністю” і що „наша національність ніколи не мала для нас жодного значення”. Вона помічає, що задля творення homo sovieticus громадян позбавляли гідності і, взагалі, індивідуальності; й так само зауважує, що задля творення „совєтського народу” народи СССР позбавлялися власних історій та культур.

Зайве, мабуть, пояснювати, що це „позбавляння” здійснювалося не лише пропагандистськими засобами, а й щонайнещаднішим фізичним терором. Пишучи про штучний голодомор 1932-33 років, що виморив приблизно четвертину українського населення, Ваннер цілком слушно зауважує, що „для переважно селянської нації це означало, по суті, її знищення — хребет народові було зламано”. А проте вона так і не робить наступного кроку — не узагальнює всіх цих спостережень цілком очевидним й закономірним висновком: масовий перехід мільйонів українців до „вищої” мови та культури — аж ніяк не результат їхнього „добровільного” вибору, а наслідок брутального насильства, своєрідного ґвалту, здійснюваного колонізаторами протягом багатьох десятиліть. Жертви насильства боронять свою свідомість від травматичного досвіду щонайтиповішим способом — за допомогою „культурної амнезії”, „розгубленості й апатії”, — переконуючи всіх і самих себе, що їх не було зґвалтовано, навпаки — вони цілком добровільно, з „любові”, вийшли заміж за власних ґвалтівників.

„Нас не цікавить, хто якої національності, — каже один зі співрозмовників Кетрін Ваннер. — Саме це поняття нам абсолютно чуже”. Дослідниця слушно вбачає в цих словах вияв совєтської ідентичності, сформованої певною ідеологічною системою, певним способом життя, що його совєтські громадяни сприймали як цілком унікальний і „найпередовіший”, зрештою, самим поняттям спільного совєтського громадянства. Всі ці чинники формування „совєтського народу” й „совєтської людини”, безумовно, важливі, але найважливішим було перманентне тотальне насильство. Більшовицький експеримент був не лише соціальним (політичним, культурним, економічним), а й, так би мовити, ґенетичним — своєрідною селекцією, що полягала у винищенні одних індивідів і лоботомізації інших.

Відтак усі ті щирі „інтернаціоналісти”, стверджуючи, що національність для них узагалі „не мала жодного значення” і що раніше вони „не мали жодних проблем із національністю”, кажуть лише напівправду. Особисто вони, вочевидь, і справді тих проблем не мали, тому що завчасу собі вибрали (або успадкували) „правильну” національність, „правильну” мову, „правильну”, себто совєтську (якщо вже не російсько-совєтську) ідентичність. Але запитайте їх про тих громадян, які так чи так намагалися захистити свою мову, культуру, свою ідентичність від тотальної русифікації-совєтизації і через це таки мали поважні проблеми зі своєю національністю, і почуєте просту відповідь: а ті люди були націоналістами. Проста деконструкція цих висловлювань дає змогу побачити їхню другу, приховану частину: „нас не цікавить, хто якої національності” — бо всі ми совєти і слава Богу; „національність не має для нас жодного значення” — бо коли б мала, то ми б давно вже були на Колимі, де, власне, й належить бути всім „націоналістам”, які вважають свою українськість або литовськість важливішою від начебто „безнаціональної” (а насправді російськомовної і російськокультурної) совєтськості.

Кетрін Ваннер і тут підходить дуже близько до розуміння „совєтського інтернаціоналізму” як специфічної форми суто російської націоналістичної ідеології:

Хоч Совєтський Союз ніколи формально не був зорганізований як суто російська держава, росіяни завжди були в ньому панівною національністю. Вони контролювали майже всі ключові посади в партії та державі. Російська мова була lingua franca в державному апараті, освіті, засобах масової інформації, книговиданні — витворюючи відчутні спонуки до загальної русифікації.

Дослідниця помічає також специфічне використання терміна „буржуазний націоналізм” — як своєрідного молота в полюванні на відьом, себто на всіх, хто опирався „прогресивному” наступові русифікації-совєтизації. „Особливо це стосується України, — пише вона, — де різноманітні декрети утверджували „інтернаціоналістські” цінності, тимчасом як таємна поліція завзято викорінювала „буржуазний націоналізм” та „закордонні ворожі впливи” (суто совєтські ярлики на позначення національних і релігійних почуттів)”. А що „український буржуазний націоналізм” був не просто ідеологічним ярликом, а й кримінальним звинуваченням, то сам термін фективно використовувався для знищення будь-яких „націоналістичних” сентиментів разом із їхніми носіями, а також для тотальної дискредитації ледь не всіх українських діячів.

Совєтська пропагандистська машина, наприклад, демонізувала Бандeру та його прибічників, забороняючи взагалі публічно згадувати його ім’я… На Українську повстанську армію було накладено офіційне прокляття як на „буржуазно-націоналістичну” організацію — разом із міфічною кількістю всіляких лиходійств.

Той факт, що жодне ідеологічне „промивання мозку” не спричинило б такої глибокої совєтизації українського суспільства, якби не постійна насильницька „психотерапія”, стає очевиднішим, якщо зіставити ситуацію в Україні (як і в Білорусі, а до певної міри, і в Росії) із ситуацією в Польщі, Прибалтиці чи бодай у Західній Україні, котра не зазнала такої жорстокої і тривалої „соціальної інженерії”, як решта краю. Кетрін Ваннер це відзначає: „Здатність екстерналізувати [озовнішнити] соціалізм і поставитися до совєтського ладу як до чогось суто зовнішнього, накинутого силоміць, принципово відрізняє західні регіони від решти України”. На сході, можемо додати, одним із наслідків інтерналізації (овнутрішнення) совєтизму стало виникнення специфічної психологічної пов’язаності між жертвами та насильниками — такої собі мовчазної змови чи, краще сказати, збоченської солідарності між „зґвалтованими” й „ґвалтівниками”, яка й досі є головною перешкодою для десовєтизації та українізації краю. „Тривкість совєтської, себто в основі своїй російської совєтизованої культури, — пише дослідниця, — суттєво обмежує будь-які зміни в українському суспільстві, гальмуючи реформи практично на всіх напрямках”.

Здавалося б, невеликий крок залишається до того, щоб пояснити тривкість патологічних змін у суспільстві через „збоченість” засобів та обставин, які їх викликали. Проте авторка так і не робить цього кроку: методологія постколоніальних студій залишається поза її увагою, так само як і доволі обширна література на цю тему. Ні класичні праці Франца Фанона, ні новітні тексти Едварда Саїда, ані концептуально „проривна” розвідка Оксани Грабович, опублікована і по-англійськи (Oksana Grabowicz, „The Legacy of Colonialism and Communism”, Perspectives on Contemporary Ukraine, No.2, 1995), і по-українськи, не згадуються в рецензованій монографії. Ба навіть слово „колоніалізм” не потрапляє до індексу основних термінів, хоча в книжці воно вживається щонайменше дванадцять разів.

За такого переважно позитивістського підходу русифікація-совєтизація України трактується передусім як соціально-культурне, а не соціально-психологічне явище; інтерналізація совєтизму українським населенням начебто визнається, а проте належно не аналізується, і відтак не зовсім зрозумілими залишаються шляхи десовєтизації. З формально-позитивістського погляду, досить змінити систему, встановити нові правила гри — і весь спосіб життя, мислення, поведінки поступово повернеться до норми. Проблема, по суті, розглядається в механістичних категоріях подолання інерції (мислення, поведінки тощо), а не в складніших психоаналітичних категоріях лікування глибокої (і часто неусвідомленої) травми.

Полишаючи осторонь політичний аспект проблеми, пов’язаний із тим, що глибоко совєтизоване українське населення та його не менш совєтизовані керівні еліти мають витягнути самі себе за чуприну з болота совєтизму, звернімо увагу на антропологічний аспект, пов’язаний з усебічною суспільною анемією та відсутністю будь-якого консенсусу щодо тієї „норми”, до якої начебто слід повертатися. Маючи діаметрально протилежні уявлення про „нормальність” практично в усіх ділянках суспільного розвитку, українське населення перебуває фактично в стані „холодної громадянської війни”, яка не стає „гарячою” лише тому, що населення надто втомлене, відчужене і „лоботомізоване”. (Хвалена українська „стабільність” є під цим оглядом лише зворотним боком не менш уславленої української стаґнації.) Люди справді живуть у міфічних світах „культурної та історичної амнезії” (за влучним спостереженням Кетрін Ваннер) і реагують на будь-яке проникнення у ці їхні світи „розгублено й апатично”.

Яскравий приклад такої реакції навів нещодавно („День”, 14.11.1998) професор Джеймс Мейс, один із найвизначніших дослідників голодомору 1932-33 років в Україні, вражений тим, що цю трагічну для всієї нації подію не лише не вшановують належним чином, а й майже не згадують, мовби її й не було — хоча доба комуністичного замовчування начебто вже давно закінчилася:

Враження таке, що паніть безсумнівні висновки, докази серйозних учених… цікавлять тільки тих, кому нічого доводити й так не треба. Інститут історії, літератури, філософії, Конгрес української інтелігенції, товариство „Україна”, Рух, Спілка письменників, жіночі організації, „Меморіал”, Асоціація незалежних дослідників голодомору-геноциду і т.д. проводять різноманітні заходи, мітинґи, конференції, прес-конференції, презентації, а коло учасників, за невеликим зміщенням, практично одне й те ж. Мало молодих зацікавлених очей, мало свіжих парадоксальних ідей, броунівський рух відбувається в середовищі політиків, культурних діячів і науковців і не перетікає в загальнонаціональний контекст… Ті, хто не хоче вірити, що це було, просто не вірять, їх жодні факти, жодні документи не зможуть переконати.

Джеймс Мейс говорить, по суті, про те саме, що й Кетрін Ваннер, — відторгнення травмованою психікою будь-яких підозрілих, потенційно болісних спогадів — „непідступних і невигойних картин миннулого”, однаково дискомфортних і для „зґвалтованих”, і для „ґвалтівників”. Власне, тут криється причина масової „культурної та історичної амнезії”, а заразом і відсутності „попадиартійних суспільних критеріїв, що дали б змогу об’єктивно оцінити і, відповідно, прийняти або відкинути ту чи ту інтерпретацію минулого”.

Тут, між іншим, криється й причина того парадоксального явища, що Чорнобиль виявився для українців значно переконливішим символом „експлуататорського характеру совєтської системи та віктимізації України совєтськнм режимом”, а відтак і значно ефективнішим засобом мобілізації населення на здобуття незалежності, ніж геноцид-голодомор чи будь-яка інша історична подія. Бо чорнобильська катастрофа — це було те, що „вони” (Москва) зробили „нам” (усім жителям України). Тимчасом як голодомор зачепив лише декого з „нас” (сільських українців), решта (міські українці та практично всі росіяни) втішалися відносним добробутом, великою мірою — за рахунок закріпачення і нещадного визиску й винищення україномовного колгоспного бидла. Питання активної та, особливо, пасивної колаборації багатьох (коли не більшості) з „нас” із „ними” робить новітню українську історію радше роз’єднавчим, ніж об’єднавчим чинником для українського суспільства. Ніде поза межами „малосоветизованої” Західної України новочасна історія не могла відіграти істотної ролі в мобілізації населення на здобуття незалежності. Значно ефективнішою була мобілізаційна роль стародавньої історії — від Київської Русі, що її однаково вважають своєю спадщиною і росіяни, й українці, до козаччини, в якій традиційно, протягом століть, акцептувався „об’єднавчий”, „православно-слов’янський” (антипольський і антитатарський, але не антиросійський) характер. Хоч вирішальну роль, безумовно, відіграли не романтичні візії „славного минулого”, а цілком прагматична візія щасливого майбутнього в економічно розвиненій незалежніії державі.

За сім років української незалежності ця візія, однак, помітно поблякла. Новий суспільний лад, як пише Кетрін Ваннер, виявився багато в чому „значно жорстокішим і непередбачуванішим від старого”. Сподівання жителів України на краще життя в незалежній державі не справдилися, „тягар мрій” обернувся для слабкої держави непосильною ношею. Попри певні здобутки й позитивні зміни, що їх авторка сумлінно відзначає в кожній із досліджених нею ділянок, „хистка українська держава, занурена в економічний хаос, обтяжена не подоланою досі спадщиною русифікації, совєтизації та різкої реґіоналізації й позбавлена об’єднавчих культурних чинників, як-от спільна мова чи релігія”, не досягла поки що помітних успіхів у формуванні „колективної ідентичності, яка об’єднала б її розрізнене, вкрай розчароване та збайдужіле населення”. Визначальними рисами цієї недодержави й недонації стала тотальна еклектика довколишнього життя й підставова амбівалентність поглядів і поведінки абсолютної більшості громадян.

Перманентна (де)совєтизація

Уся друга частина книжки Кетрін Ваннер „Тягар мрій” — це, по суті, докладний звіт про те, як функціонує чи, власне, дисфункціонує українська держава, не виконуючи елементарних завдань у сфері освіти й культури. 1992 року, наводить один із численних прикладів американська дослідниця, уряд видав указ, який зобов’язував усі школи прибрати зі своїх стін совєтську пропаганду — портрети Леніна, комуністичні гасла тощо. Проте виконання цього указу виявилося спорадичним і неефективним. Ледь не в усіх школах інтер’єри і далі прикрашені кічуватими соцреалістичними розписами и мозаїками, на яких піонери сумлінно трудяться, а Ленін веде школярів уперед до комунізму.

Те саме у вузах, де „кафедри наукового атеїзму стали кафедрами релігієзнавства, кафедри марксистсько-ленінської політекономії перетворилися на кафедри менеджменту й маркетингу, кафедри історії КПСС займаються тепер історією України, а кафедри марксистсько-ленінської філософії зробилися кафедрами культурології. Зайве пояснювати, — додає Кетрін Ваннер, — що практично весь персонал цих кафедр лишився тим самим”. І тою самою, звісно, залишилась більшість підручників: на нові україномовні підручники держава здебільшого не має грошей, а якщо й має, то за своїми термінами й концепціями ці підручники й далі лишаються переважно совєтськими — адже пишуть їх знову ж таки ті самі ккадри: „З чотирьох авторів останнього совєтського підручника „Історія України” для 11-го класу, — зауважує Кетрін Ваннер, — троє є також авторами нового підручника, вже нібито постсовєтського”.

Не кращі справи і з упровадженням нового офіційного календаря, який, „подібно до національного гімну та прапора, мав би символізувати самобутність і неповторність нації”. Українська держава, схоже, взагалі недооцінює важливість загальновизнаної, офіційно санкціонованої системи пам’ятних і святкових днів — як чинника соціалізації й націоналізації своїх громадян, засобу озвучення й ретрансляції певного спільного історичного досвіду, його циклічно повторюваного, „ритуалізованого” переживання нарівні окремого індивіда й усієї нації, її календар, як показує авторка, — гротескна суміш нових українських, традиційних релігійних та старих совєтських свят. Він не є загальнонаціональним, тому не виконує традиційної для всіх державних календарів соціальної функції. „Спадщина збанкрутілих совєтських свят, — пише Кетрін Ваннер, — залишається величезною перешкодою, яку нові національні свята мусять здолати, щоб стати справді значущими”. Поки що офіційні свята, як і саме суспільство, є атомізованими, тобто прив’язаними до певних суспільних груп та регіонів, залежно від різного історичного досвіду й протилежних, часами непримиренно ворожих політичних орієнтацій.

Ті самі симптоми „соціальної шизофренії” відкриваються в останньому розділі книги, де йдеться про символічне означення міського ландшафту — зміну (або збереження) старих назв вулиць, зведення нових і (або) демонтаж старих монументів тощо. Зрозуміло, що й тут нема жодної згоди в суспільстві щодо тих або тих символів, імен, постатей. Як наслідок, пише авторка, інституалізація нового, україноцентричного погляду на совєтську історію має вкрай непослідовний, компромісний характер. Химерна суміш українсько-націоналістичних, совєтсько-комуністичних та споживацько-капіталістичних символів у міському ландшафті є для пересічного українця великим знаком збентеження й розгубленості.

Дезорієнтовний еклектицизм українського життя відбиває глибинну амбівалентність самого суспільства, драматично поділеного вздовж безлічі ліній — регіональних, культурних, етнічних, мовних, релігійних, поколіннєвих, — і таким чином не розколотого на „російсько-комуністичпий схід” і „українсько-націоналістичний захід”, як вважає дехто, а фраґментованого чи навіть, краще сказати, атомізованого, розпорошеного. Кетрін Ваннер цілком слушно зауважує, що фраґментація України не збігається з якимись простими лініями географічного, мовно-культурного чи етнічного поділу; ідентичність сучасного українця передбачає найрізноманітніші комбінації цих та багатьох інших ознак.

Кетрін Ваннер наводить чимало яскравих прикладів, що підтверджують це спостереження. Наприклад, переповідає кумедну розмову в Києві з двома російськомовними українками, матір’ю та дочкою, що ремствували з приводу змін, принесених незалежністю, а проте відразу кинулися захищати цю незалежність, як тільки до їхніх ремствувань приєднався чоловік, корінний росіянин із Сибіру. Ця тонко помічена авторкою неоднозначність мовно-культурних і політичних орієнтацій багатьох українців не виключає, однак, можливості й навіть потреби певних узагальнень.

По суті, „неоднозначною” чи, інакше кажучи, амбівалентною с лише одна (хоч і найчисленніша) група українського населення — зрусифіковані (тою чи тою мірою) українці. Саме вона дає найбільше розмаїття поглядів та орієнтацій, часто мінливих, поплутаних, невиразних, що великою мірою залежать від хвилевих настроїв та цілком конкретних (як у наведеному прикладі) ситуацій, її погляди, на різні лади комбінуючись, коливаються між доволі чіткими, супротивними позиціями двох інших груп, що їх можна умовно означити як „свідомі (щирі) українці” та „запеклі совєти”. Цілком очевидно, що одні з них зосереджені переважно на заході України, інші — на південному сході. В одних етнічна „українськість” збігається з мовно-культурною, а в політичному плані — з беззастережною лояльністю щодо української незалежності. У других етнічність не має суттєвого значення („какая разница”, кажуть вони по-своєму цілком щиро), але мовно-культурна ідентичність є російсько-совєтською, так само як і політична лояльність. Саме ці дві групи є соціальною базою для двох справді реальних політичних сил — націонал-демократів та комуністів.

Жодна з цих груп не має абсолютної переваги в суспільстві й тому відчайдушно намагається перетягнути на свій бік третю, найчисленнішу й ідеологічно найаморфнішу групу, небезпідставно вважаючи її „своєю”. І справді, внаслідок своєї амбівалентності, ця „серединна” група може виявляти як „свідомо-українські”, так і „завзято-совєтські” прикмети — залежно від багатьох різних чинників, обставин, маніпуляцій тощо. Наприклад, у грудні 1991 року ця група підтримала „свідомих українців” у їхньому прагненні до політичної незалежності й водночас суто „совєтського” кандидата у президенти — як ґарантію того, що культурні зміни будуть мінімальними й совєтськпй спосіб життя великою мірою буде збережено.

Цей парадокс не лишився поза увагою Кетрін Ваннер:

Після московського путчу політичні кордони було швидко змінено, але змінити культурні бар’єри виявилося не так легко. На відміну від масової підтримки політичної самостійності України, ставлення до культурних змін у новій державі виявилось набагато стриманішим… Здобувши незалежну державу, націоналістичні лідери спробували утвердити зв’язок між особою і державою через національну культуру. Проте ці спроби наразилися на могутню інерцію суто совєтського самоусвідомлення… Цінності й звичаї, притаманні совєтській системі, ностальгія за соціальне безпечним совєтським життям серйозно перешкоджають утвердженню нових, національних критеріїв самовизначення особи й суспільства… Інституалізація національної культури відбувається, таким чином, в умовах регіональної роздрібленості, з одного боку, та збереження тривких реліктів совєтського способу життя, — з іншого.

Кетрін Ваннер наводить у своїй книжці чимало прикладів амбівалентності, притаманної багатьом українцям, котрі начебто й згодні з тим, що „суспільство вкрай потребує масштабних політичних та економічних реформ”, проте вперто не бажають прийняти культурні зміни, без яких згадані реформи просто неможливі. „Коли в 1992-94 роках відбувалися доволі рішучі зміни в освітній політиці, ні вчителі, ні учні, ні їхні батьки не виявили помітного невдоволення переведенням багатьох шкіл на українську мову викладання… Майже всі, з ким мені випало розмовляти, погоджувалися, що реформа була потрібна. Ніхто практично не заперечував проти розширення й поліпшення викладання україністики, проте багато хто нарікав, що це робиться за рахунок зменшення уваги до російської мови, літератури, історії”. Парадокс стає зрозумілішим, коли взяти до уваги, що формальне піднесення статусу української мови й україністичних предметів має головним чином символічний характер, оскільки і учні, і батьки, і вчителі все одно неформально спілкуються й далі по-російськи. Така символічна „українізація”, отже, не суперечить їхній українській політичній лояльності й водночас не несе суттєвої загрози їхній російській мовно-культурній ідентичності. Натомість вилучення русистики викликає відчуття саме такої загрози.

Безумовно, як уже зазначалося, ця мовно-етнічна група аж ніяк не є однорідною в своїх культурних і політичних орієнтаціях. Проте цілком очевидно, що саме вона є головним джерелом амбівалентності українського суспільства, двозначності іі непослідовності його політичного, економічного та культурного розвитку. З одного боку, ця група нібито відіграє позитивну роль, не допускаючи прямого зіткнення „запеклих совєтів” зі „свідомими українцями” й забезпечуючи Україні відносну стабільність. Проте, з іншого боку, ця амбівалентна й великою мірою здезорієнтована („спантеличена”, як пише Кетрін Ваннер) більшість править за надійну соціальну базу для посткомуністичної номенклатури, допомагаючи їй ось уже вісім років уникати будь-яких суттєвих змін у країні й утримувати її в стані глибокої стаґнації.

Вочевидь, немає підстав докоряти авторці за відсутність в її антропологічній студії політичної характеристики правлячого в Україні режиму, саме існування якого великою мірою зумовлене амбівалентністю українського суспільства, його загальною „спантеличеністю”. Проте з деяких її зауважень у читача може скластися враження, що 1991 року в Україні до влади прийшли „націоналістичні лідери”, що рухівська „націоналістична ідеологія” стала квазіофіційною ідеологією в незалежній Україні і що відтоді українські правлячі еліти всіляко „підтримують національну культуру, засновану на альтернативній (націоналістичній) інтерпретації історичних взаємин із Росією”. Це враження посилюється стереотипним, проте доволі поширеним уявленням про те, що „навіть Леонід Макарович Кравчук, колишній провідний антинаціоналіст, шеф від ідеології й голова Верховної Ради України, поквапливо „перебудувався” на прихильника націоналізму під час президентської кампанії, засвоївши 90 відсотків рухівської програми”.

Прийнивши ці тези за істину, ми навряд чи збагнемо, чому ж тоді, попри весь цей примарний „тріумф націоналістів”, їм так і не вдалося за вісім років досягти яких-небудь помітних успіхів у їхніх омріяних націоналізаційно-українізаційних заходах. Чому, навпаки, всі ті українські активісти, з якими розмовляла дослідниця, одностайно нарікають на неукраїнський характер „української” держави, називаючи її радше перешкодою, ніж помічником у їхніх культурно-освітніх зусиллях? Чому, наприклад, один із них (директор приватної школи в Києві) вперто говорить про „колоніальну психологію” державних чиновників і про „ відверте саботування” ними будь-яких реформ? „Доти, доки при владі перебуватимуть старі кадри, які все життя русифікували й совєтизували освіту, в Києві не буде жодної нормальної україномовної школи, — стверджує він. — Невже ви сподіваєтеся, що всі ці бонзи, які терпіти не могли хахлів учора, раптом полюблять їх нині? Та вони зубами чіплятимуться за старе!.. І їх тьма-тьмуща! Вони все контролюють, все тримають у своїх руках!”

Навіть якщо прийняти ці й подібні нарікання за емоційні перебільшення „національно стурбованих” ентузіастів, усі вони в сумі доволі погано узгоджуються з картиною „держави-націоналізатора” з „націоналістичною” („рухівською”) ідеологією та „націоналістичними” („перефарбованими” з колишніх номенклатурників) керівниками, котрі начебто справді намагаються „українізувати” державу, проте роблять це вкрай обережно, побоюючись опору великої та сильно зрусифікованої частини населення. Дослідниця, схоже, знову схиляється до простої позитивістської схеми: по один бік — українська „держава-наніоналізатор”, по другий — совєтизоване-русифіковане населення, що своїм опором зводить усі „націоналізаційні” зусилля нанівець.

Така картина, безумовно, є кращою від популярної фольклорної схеми з „добрим” (проукраїнським, прореформістським) царем нагорі й „поганими” (антиукраїнськими, антиреформаторськими) чиновниками внизу. Проте вона теж великою мірою недооцінює амбівалентного характеру правлячої еліти, котра сама є частиною зрусифікованого-совєтизованого населення, причому зрусифікованою навіть більше, ніж пересічний громадянин — з огляду на кар’єрні вимоги совєтських часів. У кожному разі, ця еліта аж ніяк не почуває якоїсь внутрішньої потреби в „українізації” і, взагалі, не сповідує по-справжньому жодної ідеології, крім, зрозуміло, ідеології особистого збагачення. У принципі, ця еліта може брати собі на озброєння будь-яку ідеологію — але лише тою мірою, якою їй це потрібно для збереження влади і власності. Націоналізм в Україні не здатен принести еліті жодної вигоди, оскільки є підозрілою, здискредитованою, непопулярною ідеологією — таким собі „віруванням меншини”, за дотепним спостереженням Ендрю Вілсона. Тому правляча посткомуністична номенклатура намагається всіляко дистанціюватися від „націоналізму” (хоч і фліртує подеколи з „націоналістами”); її головною зброєю, опорою і надією є „вірування більшини”, тобто — амбівалентність, політична роздвоєність і розгубленість зрусифікованого-совєтизованого населення. „Націоналізація” цього населення, перетворення його на свідомих громадян України була б для номенклатури таким самим актом політичного самогубства, як і ліквідація колгоспного феодалізму.

Ні Кравчук, ні Кучма, ні будь-хто інший із цієї компанії ніколи не підуть на самогубне знищення власної соціальної бази. Ніхто з них не був і не буде „українським Мілошевичем” — не тому, що мають іншу ментальність, а тому що мають цілком інше населення, яке потребує цілком інших засобів маніпуляції. Попри різні тактичні хитрощі й риторичні нюанси, всі ці лідери відчайдушно імітуватимуть „центристську” лінію (що насправді є всього лише евфемізмом, котрий приховує відсутність будь-якої лінії взагалі, крім, зрозуміло, приватної). Не маючи, по суті, жодної позитивної програми, жодної конструктивної візії майбутнього, вони пропонуватимуть себе суспільству на роль „найменшого зла” — роль таких собі гарантів „поганого миру”, що, як відомо, завжди кращий від „доброї війни”. В Галичині вони переконуватимуть „свідомих українців”, що, за всіх своїх вад, є їхньою останньою надією, рятівником неньки-України від червоного реваншу зі сходу та чергового поневолення імперією. На Донбасі вони пояснюватимуть „завзятим советам”, що, знову ж таки, за всієї своєї недосконалості („а де взяти кращих?!” — невідпорний аргумент номенклатурної пропаганди), вони все-таки забезпечують їм сякий-такий мир і не дають остаточно утвердитися „бандерам із Западної” разом із їхніми польсько-німецько-американсько-жидо-масонськими хазяями.

Як наслідок — Україна не має і, судячи з усього, ще довго не матиме жодної конструктивної, послідовної, чітко артикульованої політики — ні в культурі, ні в економіці, ні в дерравному будівництві, ні в міжнародних відносинах, ні в будь-чому іншому. Правляча еліта ніколи не скаже, яке вона суспільство будує, — не тільки тому, що не знає сама (їй цього й не треба), але також тому, що не хоче, щоб це знали інші: тотальна заплутаність, здезорієнтованість, розгубленість населення є головним джерелом її влади, запорукою дальшого паразитичного існування. По суті, єдина виразна стратегія, яку здійснює ця еліта, — це стратегія самозбереження і з-дня-на-день виживання. Вона не потребує програм і принципів, навпаки — програми й принципи можуть лише зашкодити в політиці, що здійснюється переважно під килимом, під столом, за лаштунками — на основі особистих угод і групових контрактів, за законами радше кримінального, ніж політичного світу. („Свідомі українці”, як і „запеклі совєти”, подеколи добиваються для себе певних концесій, з огляду на свою електоральну впливовість, проте головними гравцями в українській політиці є не вони, а різноманітні регіональні, галузеві та мафійні клани.)

Безумовно, всяка держава є в певному сенсі „націоналізаційною” за самою своєю природою, — незалежно від того, яка династія, власна чи чужоземна, нею урядує. Проте „націоналізація” аж ніяк не тотожна „нативізації”: приклад сусідньої Білорусі (не будемо тут згадувати Мексику та інші заморські краї) доволі наочно показує, що „націоналізація” цілком може означати подальшу русифікацію та совєтизацію — з неминучим дальшим пригнобленням тубільної мови та культури. В Україні ситуація дещо складніша: тут поки що жодна з двох протилежних тенденцій не взяла гору — ані дальша русифікація-совєтизація, як у Білорусі, ані нативізація-вестернізація, як у Прибалтиці.

Хоч Кетрін Ваннер і не вживає жорсткого терміна „холодна громадянська війна”, вона досить влучно характеризує помічені у суспільстві „суперечності й тертя” як боротьбу за „перерозподіл влади”. Навіть більше, з деяких розмов з україномовними українцями на сході в неї виникає загалом слушне враження, що ці люди „мовби перебувають в облозі, мовби ведуть якусь надзвичайно важливу, вирішальну битву”. „Я звернувся до спонсорів, — розповідає їй уже згадуваний директор приватної школи, — а вони кажуть: „Пощо вам культура? Краще впровадьте заняття з бізнесу чи комерції. І чому саме українська культура? її нема! Вона мертва, як латина!” І тоді мені довелось їм пояснювати, що коли євреї відновили Ізраїль, іврит був іще мертвішим, ніж латина. Але вони захотіли мати власну мову — й домоглися свого. А наша українська мова — жива! Ми відновили українську державу, а ви ховаєте українську мову! Це наша трагедія”.

У Харкові Кетрін Ваннер зафіксувала один епізод, який чи не найкраще характеризує суть української влади, а відтак і держави. Помітивши пізно вночі на центральній площі чергових міліціонерів біля комерційних кіосків, вона простодушно вирішила, що це влада охороняє торгівців від злодіїв чи, можливо, рекетирів. Таке припущення викликало в її приятеля-харків’янина несамовитий регіт: „Міліція охороняє тут пам’ятник Леніну! А щодо кіосків, то це їхня власна проблема — домовлятися з рекетирами”.

Ґротескну амбівалентність української квазідержави деякі теоретики інтерпретують як вияв такого собі постмодерного, постколоніального плюралізму, котрий інклюзивним чином інтеґрує, здавалося б, несумісні, ексклюзивні історико-культурні наративи й тим самим сприяє примиренню ідеологічно розколотого суспільства. На жаль, ця дотепна інтелектуальна гіпотеза має так само мало спільного з українською дійсністю, як і сам плюралізм — з еклектицизмом. Плюралізм передбачає наявність певного суспільного діалогу, певних агентів та інституцій, механізмів, через які цей діалог здійснюється. Український еклектицизм ґрунтується не на розмаїтті поглядів і можливості їхнього вільного вияву, а на ідеологічній плутанині (зокрема в голові кожного окремого індивіда) та на тому, що ніхто нікого не слухає, не розуміє і, тим більше, не прагне якось узгодити власну позицію з іншими.

У принципі, таке атомізоване, спантеличене, здеґрадоване суспільство може існувати в подібному стані як завгодно довго, без так званого „соціального вибуху”, яким нас однаково нергійно лякають і доброзичливці, і злостивці. І їхні балачки про „вибух” чи (інші „страхи на ляхи”) нове „возз’єднання з Росією” тільки ховають, наче густа димова завіса, реальну політику наших еліт і реальний напрямок нашого розвитку: повільне сповзання у третій світ і втрату останніх шансів заскочити у вагон першого класу — слідом за Польщею, Литвою чи бодай Румунією.

У цей період інтенсивної трансформації [закінчує свою книжку американська дослідниця] одні покладаються на традиційні совєтські ідеї й цінності, щоб надати сенсу своєму життю. Інші шукають нових ціннісних систем і відповідних наративів, щоб витлумачити своє колективне минуле, примирити себе з теперішнім і підтримати надію на майбутнє… З цієї химерної суміші найрізноманітніших культурних систем в Україні, скоріш за все, постануть якісь гібридні форми економічного, політичного, суспільного й культурного життя. В такому контексті, як мінімум, слід бути готовим спостерігати й аналізувати найнесподіваніше.

Перекладаючи це з наукового дискурсу на повсякденний, можемо скористатися мудрою реплікою старого рабина, котрий, натикаючись на щось неприємне, щоразу приказував: „Хвала тобі, Господи, що створив світ таким різноманітним!”

2000 р.

Advertisements

1 Response to “Колоніальна спадщина і совєтська спадковість. Парадокси десовєтизації”


  1. 1 ihor 28/09/2009 о 07:24

    а хто, взагалі, проводитиме політику деколонізації? партії, влада, інтелектуали? так вони самі постколоніальні, тобто обтяжені колоніальною спадщиною. народ? так в ньому риси постколоніальності надзвичайно проявлені. вихід один: треба починати з себе процес деколонізації,а не чекати, що хтось її проведе, але це стається тоді, коли прийшло усвідомлення постколоніального становища з усіма його наслідками.


Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s




Вересень 2009
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Нд
« Сер   Жов »
 123456
78910111213
14151617181920
21222324252627
282930  

Введіть адресу своєї ел.пошти


%d блогерам подобається це: